從孔子仁義禮學的構建中，我們可以知道孔子的思想充滿了壹種中庸的智慧。從某種意義上說，孔子的思想是壹種中庸，中庸是孔子思想最重要的方法論，中庸也是孔子思想體系中最重要的範疇之壹。孔子曾說:“中庸也是壹種美德，而且極其重要！民久鮮。”(《論語·永業》)什麽是“至德”？《論語·泰伯》載:“泰伯可謂至德，謂天下已讓，民無所有。”又曰:“天下有二物，服陰。周之德，可謂極致之德。”其中，周文王的長子泰伯本來可以繼承王位，但他多次將王位讓給弟弟。然而，周文王仍然以朝臣的身份為殷朝服務，盡管天下有兩件事。對於泰伯和文王的所作所為，不管他們的主觀動機如何，有壹點是肯定的，這個傳奇的歷史事件，是孔子眼中“至德”的壹個證明。因為泰伯和文王作為道德主體，在面對王權和世界的最大外部誘惑時，仍然能夠做出異化的選擇，說明有壹種更高的價值目標吸引著他們去追求，而顯然，這種更高的價值目標不會是外在的，而是內在的，所以孔子所謂的“至德”指的是壹種“內在的獲得”而不是“外在的獲得”，或者說是壹種。既然“至德”指的是“內得”，那麽中庸作為“至德”，也是壹種能使主體的精神境界達到最高境界的德性。而這種“德”也包含著達到這種境界的方法論，即“道”，所以李周說:“至德”“以道為本”，王夫之也說:“達道者不可違，所以只是中庸。”(《四書·仁義》卷二)孔子和儒家把中庸放得那麽高，為什麽卻是“民以食為天”呢？在這個問題上，涉及到中庸思想產生和發展的歷史問題。
壹.遺忘和發現
從歷史唯物主義的觀點來看，任何思想和觀念要想被人們認可和接受，成為現實的物質力量，不僅取決於思想和觀念本身的真理性，而且與人們的現實需要有著密切的關系。這裏暫且不論中庸是否真的是壹個普遍真理或者儒家所說的“通往世界之道”，而僅從它作為壹種思想的歷史性來看，它是否符合現實的需要？
據考證，“中”的概念源於原始社會的狩獵活動，與弓箭的發明和使用有關，原意為射擊中的“中”。弓箭作為壹項技術發明，是蒙昧時代的“決定性武器”(用恩格斯的話來說)，對人類早期政治生活產生了非常重要的影響，是傳統社會國家統治不可或缺的技術基礎之壹。所謂“古代帝王以射選君、臣、士”(連“天子”自己也是以射治天下)就反映了這壹歷史事實，由此衍生出了“中”的含義。這種“中國”概念與政治的聯系，意味著中國傳統文化中“中國”概念的發展從壹開始就走上了意識形態的方向，具有濃厚的政治話語色彩。比如殷朝，那是壹個崇尚武力保天下的時代。史記孔府有“夏、大業、殷、仲業、周、”之說，《尚書·盤庚中》也記載了盤庚決定遷都的座右銘:“汝當分思想，各從其心！”這些都說明殷代“中”觀念的實質是強化中央權力的絕對性。即使在周代，“忠”觀念的發展也主要表現在政治領域。如《尚書·呂行》說:“士要以刑訓民，以教其德”，強調了“忠”對道德教育的意義。“中”概念的政治話語意味著對“中”的活動過程的含義的關註將主要集中在針對誰而不是如何針對上。事實上，從殷墟甲骨文中可以發現，“王利忠”的確是當時最重要的問題。
周歌死後，統治者從“天命不共”的觀念出發，強調人的行為必須“中德”，才能永遠享有天命的庇佑，政治上提出了“尊德護民”的口號。“中德”概念的提出，意味著“中國”概念的發展開始延伸到政治倫理領域，也就是說，射手瞄準的目標從“王之權”走向了“王之德”。而這個轉向，我認為是傳統“中國”概念發展最關鍵的壹步。因為，在殷代的中，“中”其實就是“政(權)”，而這個“政”的正當性主要來源於“天命”，所以並不包含孔子後來所說的“政治家之正”的含義。另壹方面，周代的“天命無常”論，正是為了否定殷代王權的法理基礎，而代之以新的法理基礎，即“德”(雖然周朝在形式上並沒有放棄“天命”論)。“尊德保民”的提出，意思是:1，“政治家”要“正義”，不“正義”就不能“政治”，所以“中立”就有了“正義”的意思。2.壹旦“正”成為“政治”的法律基礎，就意味著“人”的價值得到了壹定程度的認可。子曰:“德為政之治，如北辰，星為* * *”(《論語》為政之治)。如果德不是政治的統治，那麽“星”或“人”都可以是“* * *”。“群眾”成為判斷“政治”是否“正確”的實踐標準。3.從倫理的角度來看，周代的“中德”觀念既包括對行為者道德動機的考量，如《易經》中“富而行之”的思想，又將“誠信”作為“行之行之”的內在依據，同時還包括對行為本身是否符合規範的倫理考量，即把“中德”的標準放在中間。
從上面可以看出，推動“中國”這壹概念發展的並不是思想家本人的思想，而是思想家所處時代的歷史現實。更具體地說，是人民群眾在歷史發展過程中的創造性表現，不斷豐富了“中國”概念的內涵。正因為如此，我覺得孔子說中庸之道是“民不聊生”的時候，道理也應該這麽看。
周代“尊德護民”的口號，體現了統治者對“民”的價值的重視。但是，統治者到底看重“人”到什麽程度呢？我認為我們不能高估這個問題。因為之死是壹場“部落革命”，而“人”的重要性通過周族統治者發動的戰爭體現出來。從某種意義上說，這是統治階級內部的權力鬥爭。就生產力水平(前鐵器時代)和生產方式(奴隸制)而言，由於缺乏相應的物質基礎，統治者無法充分實現“人”作為社會主體的價值。在統治者看來，“人民”只是被保護的對象，而不是保護者本人，所以“保護人民”的意識仍然是壹種典型的人身依附意識，與後世儒家的“愛民”意識或孟子的“民本”意識相去甚遠。這種意識體現在“中”的觀念上，就是統治者敲門必須以“君”為中心。這是壹個方面。另壹方面，作為德性的外化形式，李周是嚴格的宗法等級制度，李周有“禮不能次於庶人，刑不能優於大夫”的規定，充分說明在周朝的制度安排中，沒有為普通人安排正確的位置，這也反映了周朝“中德”與“李中”的背離。這種偏離的後果不僅是社會底層民眾會奮起反抗，而且等級秩序結構中的不同階層會想盡辦法違背禮儀或尋求禮儀規避，這必然導致禮儀的形式化和虛偽化，最終導致“禮儀的崩潰”。所以，中庸之道之所以“民之常新”，說到底是因為“民”的價值長期不被統治者所重視，從倫理的角度來說，是因為道德規範被過度張揚，其主體性長期得不到凸顯。雖然我們在上壹篇文章中已經說過，《周易》中“得福而行於岸”的觀念包含了對道德動機在“達中”過程中的決定性影響的認識，但壹方面，《周易》中提到的“福”是壹種至誠至靈的原始宗教觀念，而不是理性的道德信仰和理想，另壹方面， 這種思想所依賴的文本即使是孔子五十歲才接觸《易經》也屬於“形式上的”，這從壹個側面反映了當時《周易》思想的影響是非常有限的。
中庸思想被遺忘是歷史的必然，被重新發現也是歷史的必然。如第壹章所述，春秋時期是中國歷史上的大變革時期，其特點是皇族衰落，諸侯崛起，禮崩樂壞。然而，推動這種變化的因素是社會底層民眾對變革的需求。因為，在現有的社會結構框架下，無法承受的人提高生活水平壹般只有兩條路。壹是通過政治鬥爭促使統治者調整生產關系，二是通過技術創新提高生產水平。在我看來，在傳統社會，普通人除非活不下去了，否則是不會造反的，但通過提高生產力來提高生活水平的動力始終存在。這可能會讓社會變革的進度看起來非常緩慢，但可能更為根本。事實上，春秋時期生產力的提高——主要表現在農業生產中使用鐵和牛耕——對舊的社會秩序產生了致命的影響。陸的“始稅畝”制度壹方面肯定了私有土地的合法性，另壹方面也擴大了政府的稅收來源，而這恰恰是周王室難以做到的。在壹個封建等級社會中，等級越高，控制土地的中間環節越多，以至於它隨著生產力的提高從土地中獲得的收益越少，而處於較低等級的土地所有者，比如醫生，才是最大的受益者。這就是“禮樂征伐”不斷從“從皇帝”降為“從諸侯”——“從大夫”的原因。同時也要註意，只有處於封建等級下層的貴族才能真正意識到人民的重要性。知道了這壹點，我們就不難解釋，春秋時期提出“民本”思想的儒家，是“士”的社會階層，是貴族之末，四民之首。正是這壹點解釋了《中庸》重新發現的歷史必然性。
孔子的核心思想是仁，仁以“愛”為第壹義。仁愛的“人”雖然首先是“親人”，但也包括“壹切人”。孔子明確說過:“愛人者，愛仁也”(《論語》)，並強調仁要行於天下，即使“夷狄”也在其中；此外，孔子還強調“養人也有利”，反對“刑而不教”和人殉，這些都體現了孔子對“人”的價值的重視。在我看來，從周公的“尊德護民”到孔子的“愛民”，雖然其作為政治理論的本質沒有改變，但人從“護”的對象到“愛”的對象的變化，至少體現了壹種地位和身份的變化，即在“護民”意識中，“民”是作為壹種財產而不是作為壹個人來保護的，孔子的“愛”思想與之完全不同。正如大多數學者所認同的，孔子的仁學是中國歷史上第壹次“對人的發現”，但我們更應該說是“對人的價值的發現”。而這壹“發現”也意味著傳統政治思想必須圍繞“君”——“民”兩極展開。梁漱溟先生認為:仁與中國同名。我覺得這個觀點確實很有見地。因為，從政治學的角度來看，“愛”的根本要求是統治者必須考慮人民的利益和需要，即在自己的利益和人民的利益之間尋求平衡的關系，這就是“中立”。孔子曾提出“叩二用”的思想，其中所謂“二”(無論是指政治意義上的君民，還是指事物的兩個方面)，都包含著壹種雙方相互依存的關系，或多或少意味著事物的雙方處於相對平等的地位。而這種思想只能包含在“愛”的意識中。因此，孔子的中庸思想與其仁學有著歷史的內在聯系。
第二，中庸之道的發展
當然，也要看到，孔子對中庸之道的重新發現和推廣，不僅僅是對傳統觀念的簡單敘述——正如孔子所說，是壹種“沒有行動的敘述”，更是壹種發展，壹種“損益”式的或基於繼承的發展。這主要表現在以下幾個方面。
第壹，把“仁”引入“中”，中人也是仁者。如上所述，“中國”的概念是從射箭發展到王利忠，意思是“中國的政治”。到了周朝，提出了“中德”的思想，也具體化為“中國之禮”。隨著“中立”概念的倫理化，關註道德主體性問題越來越重要。因為，在孔子之前，倫理學的發展主要表現為道德規範，周朝提出的“中德”學說也主要指的是“中國禮”，而我們知道《三代集》如此完備，以至於孔子稱贊:“在二代，其憂郁而文采，我學周。”(《論語·八蜀》)但問題是:既然周朝的禮如此完善，為什麽還會出現“禮崩樂壞”的現象？理性是客體本身的規範還是主體所有者的規範？亞孔子通過考察三代禮儀的歷史演變，認為夏商周三代的社會發展經歷了壹個“得與失”的過程，《周》禮儀是前兩代的集大成之作，相當完善，除個別禮儀外，在根本方面都應遵循。換句話說，在孔子看來，“禮崩樂壞”的原因在於守禮者的主體。這樣，孔子就把“中”的客體從外在的本位“理”回歸到了內在的主體“德”。
誠然，如前所述，周代就有思想家考慮“中德”的問題，即道德動機問題。但顯然這種考慮還不夠深入，還沒有上升到倫理學的主要方面。如果對倫理規範的遵守沒有道德主體性的支撐，它始終只是主體的壹種外在存在，所謂“外禮”也是如此。壹旦出現這種情況，人們就會缺乏遵守禮儀的意識，尋求禮儀規避的事情就會頻繁發生。對此，孔子有著清醒的意識。他認為“瘦於德，多於禮不足”(《禮記·仲尼衍舉》)，“人之不仁於禮乎？人為什麽這麽無情？”(《論語·八蜀》)明確提出了仁是禮儀之本的思想。孔子的這壹思想對“中國”概念的發展具有重要意義。壹方面，孔子將“中”的對象定義為“仁”，這比籠統地談論“中德”要具體得多，因為周代的“中德”概念涉及道德動機，但並沒有明確指出這種動機的內涵，而“”則將這種內涵定義為“愛”，也就是說，只要從仁的角度出發，壹方面可以，更重要的是 仁作為壹種內在的道德主體性與外在的道德規範有著內在的聯系，即仁作為壹種道德情感實際上源於壹種血緣關系，如“三年喪”，孔子認為是因為“給予也有三年對父母的愛？” (《論語·陽貨》)意思是，人類的壹種自然血緣情感包含著壹種道德情感的需要。因此，孔子將孝之道視為“仁之本”，提出了“克己復禮為仁”的命題。這樣，孔子實際上從道德主體性和道德規範性兩個方面發展了傳統的“中德”觀念，為“中國”的可能性找到了內在的道德心理基礎。
其次，從“中國禮儀”出發，提出了“應時而生”的思想。孔子認為“丈夫之禮是制度的結果”(《禮記·仲尼衍舉》)，禮儀是人們社交的重要方式。“不懂禮儀，就受不了。”(《論語·姚嶽》)但是，我們知道，禮儀作為壹種行為準則，是相對穩定的。相對於日新月異的社會和日益復雜的人類心理，它必然有壹定的客觀滯後性。比如，雖然禮儀可以從血緣關系中獲得壹些物質基礎，但其實並不是所有的禮儀都可以從血緣關系中得到解釋。傳統社會雖然具有家國同構的特點，但它是以家庭倫理為基礎的。針對這種現象，孔子提出了“禮為貴”的觀點，即時代變了，禮儀也要跟著變。只是因為中國傳統中家國同構的社會結構不能根本改變，所以孔子認為禮儀的改變不能是根本的，小的或次要的“得失”可以做(《論語·子涵》)，但大的方面還是要做的。所以，孔子雖然把“禮”作為“中和”的標準，但不是終極標準。終極標準有兩個，壹個是內在主體的“仁”，壹個是外在客觀的“時”。《李中》是根據《鐘石》改編的。
孔子"禮為貴"的思想體現了壹種"情境倫理"的觀點。在實際的行禮過程中，孔子註意到，禮作為壹種制度安排，是壹種相對穩定的規範體系，具有"經"的規律性，不應隨意改變，尤其是在根本方面。但也容易使禮儀僵化，特別是在壹些特殊情況下，拘泥於禮儀會導致禮儀道德本質的消解。因此，為了維護規範的社會穩定和規範的道德屬性，必須允許主體“行使權利”，即主體可以根據特殊情況對“經”的使用進行適當的變更，這也是“是”。孔子認為行使權利並不容易。他說:“可以學* * *，但不能適應道；可兼容道，不可與之；能站起來，不是用力量。”(《論語·子涵》)壹個守禮的人(站在禮中的人)未必能做到“有權”，而行使權利對行為主體的要求比守禮更高。而這個要求就是“義”。子曰:“無莫也，義與之比。”(《論語·立人》)意思是禮儀的靈活運用是建立在“義”的基礎上的。孔子所謂的“義”，其實是主體內在的仁與外在的情即“時”的壹種契合，是普遍的道德原則即仁與具體的倫理實踐相結合的辯證統壹，用儒家的話來說就是“中庸”(即“在用”，中庸說:“君子中庸，君子在時”)。所以我認為，突出“時中”精神是對孔子傳統“中”觀念最重要的發展，因為在此之前，“中”觀念的發展主要集中在“中是什麽？”這個問題的結果就是“中”作為壹種道德原則的普及。而如何將普遍的“漢語”與具體的“時間”結合起來的問題，即“漢語中的平庸”或“漢語中的使用”的問題，只在孔子那裏成了問題。從某種意義上說，孔子的仁學就是在這個問題上思考的結晶。正是因為孔子對“中國庸人”問題的關註，孟子才認為孔子是“聖人”，後來儒家對中庸的闡釋也在此。比如程子說，“如果時機合適，就可以了。”。比如冬天喝湯，夏天喝水。”(《河南程氏經》和《二程》[4])
從上面可以看出，孔子所謂的“中間時間”是指有不同的時間，中間有壹個時間，而不是壹個固定的“中間時間”。“時中”的精神實質不是不變的，而是隨時變化，與時俱進的。
第三，從“用中國”出發，提出了“和中國”的思想。傳統倫理認為“禮之辨異，樂之和也”，“有禮貌之人，故作親友之辨，審疑，辨同異，明是非。”(《禮記·曲禮》)禮的主要作用是凍結人際關系中存在的自然差異和社會差異，從而維持壹種以等級結構為特征的社會秩序。例如，在家庭關系中，雖然血緣關系，即“親吻”，是“人民的心結”(普通話司)，是維持家庭團結的紐帶，但這種血緣關系中也有混合因素的傾向。如果任由其過度發展，很容易導致“沒大沒小”的無序局面。孔子說“女人”和“小人”所以，禮的植入就是把這種血緣親和力的粘合力適當地向外擴散，使家庭關系處於有序的結構狀態。但另壹方面，如果過分強調儀式的作用，過分壓抑血緣的要求，也會出現“隔岸觀火”的情況。至於君臣關系，由於利益的親和是決定性因素，作為這樣壹種利益或權利的表達，禮主要是通過壹種暴力機制來維持的，所以禮的過度張揚是必然的。總之，儀式是社會有序結構的必要條件，但儀式本身是這種有序結構的異化力量之壹。正因為如此，孔子認為“禮之用”是壹個大問題。
孔子關於“禮之用”的根本觀點是“和為貴”。正如程子所說:“禮勝於言，所以用禮更重要。”(學論語)也就是說，“禮之用”不能過度，會使結構離散，所以維持社會結構的穩定就是“和諧”，這是禮之用的根本目的。用我們熟悉的話說，所謂“和為貴”，就是穩定壓倒壹切。但如上所述，孔子所說的“和”與“和”的概念是不同的。他說:“君子和而不同，小人和而不同。”(《論語·魯茲》)“和”並不排斥“異”，甚至“和”也必須以“異”為基礎。無“異”的和是壹種表面的和，如“故鄉”，實際上是壹種“同”和“同而不續”(普通話就是說，在“用禮”的過程中，壹方面作為主體要嚴格遵守禮的規則(孔子認為無禮儀的“和”是壹種“知和”，但這樣的“和”是“不可行的”)，另壹方面主體要充分認識到體系中各元素的獨特性和價值，並予以尊重；其中，尤為重要的是，統治者作為權利主體，在要求被統治者守禮的同時，應當清楚自己的義務和責任。比如父親在要求子女孝順的同時要意識到自己的善良，君主在要求臣子忠誠的同時要意識到自己的仁義。總之，在“禮”的過程中，“愛”的意識是不可或缺的。因此，孔子所提倡的“和”其實是其他中庸思想在倫理實踐中的表現，是仁與禮的統壹或“中和”，是道德的主體性和規範性。
總之，中庸作為中國傳統文化的壹個重要方面，經歷了壹個產生、遺忘、發現和發展的過程。從這壹思想的歷史進程來看，“中”概念的發展主要集中在“中”是什麽？對這個問題的認識上。從“中”為“政”，到“中”為“德”，再到“中”為“禮”，“中”觀念的發展主要表現為壹種外在的對規範的遵從；孔子以仁為禮的基礎，從"為中國服務"出發，突出了道德主體性在"中國"中的主導作用，從而完成了從中庸之"政"到中庸之"德"的轉化和提升。然而，人的這種內在的“中”或“仁”從何而來？這是孔子留下的疑問。孔子之後，中庸向人性和本體論方向發展，即成為中庸，與這個問題的答案有關。
第三，生活方式
孔子的中庸思想不僅是壹種哲學認識論和方法論，也是壹種處理現實生活的方式。在《論語》的文本中，我們可以看到更多關於孔子如何運用中庸之道處理各種事務的例子。例如，他對和冉也有同樣的疑問，那就是:“按妳聽到的去做？”答案的不同是中庸之道在教學過程中的典型體現(見第九章)。但由於孔子對中庸的強調，使得“中時”的意義格外凸顯，“中時”如前所述，是壹種具體問題具體分析的情境倫理觀點，具有“無所不能”的特點。因此，它作為壹種生活方式的靈活性，往往有淪為“故鄉”的危險，以至於魯迅先生認為中庸所培養的人格是保守的。所以，如果中國人有了權力，當他們看到別人幫不了他們的時候，或者當他們有了‘多數’作為他的護身符的時候，他們大多是殘忍的，傲慢的，他們就像壹個暴君，他們做事情是不溫和的；等到妳說“中庸”的時候，權力已經不在了，該“中庸”了。到了徹底失敗的時候，就會有‘命運’作為托辭。即使是奴才，也會泰然處之，但會所向披靡，不符合聖道。這些現象真的可以毀了中國人，不管有沒有外敵。”[魯迅:《紀通訊》，人民文學出版社，1982]可見，在魯迅先生看來，中庸是傳統中國“國民性”的重要組成部分，而這種“國民性”實際上是壹種“劣根性”，需要批判和改造。這樣看來，中庸之道怎麽配得上“至德”的美譽？在我看來，我們應該從兩個方面來看待這個問題。第壹，中庸本身確實有轉化為“故鄉”的可能性，甚至可以說“故鄉”人格確實是傳統國民性的重要方面之壹，所以魯迅先生說的有理有據；另壹方面，從根本上來說，原本意義上的中庸之道並沒有真正落實，正如孔子所說的“民以食為天久矣。“這種情況造成了人們對中庸之道的誤解。所以魯迅先生所批判的中庸，並不是孔子所說的中庸，而只是中庸的壹個變種。因此，在這裏，我們有必要對孔子的中庸之道作為壹種人生哲學做壹個全面的描述和總結。
在《論語》的文本中，孔子直接論述中庸的只有兩次。曾經，《論語·永業》裏說“中庸也是德，極善也！”人民新鮮了很久。”還有壹次是《論語·魯茲》:“如果妳不能去中國銀行，妳就會發瘋！瘋狂的人進步，固執的人有所作為。”以及與中庸有關的論述，如《論語·立人》:“無莫也，義與之比。”以及《論語》:“我與眾不同，不可或缺”和《論語》進階:“過猶不及”等等。其中，“不適合”是指“沒有規定怎麽做”，“不做”是指“沒有規定怎麽不做”。它們和“不可能”的意思壹樣，都是強調處理世界的靈活性。但從孔子對待“狂”的態度來看，雖然他們此行與中庸之道，即壹要有所為，二要無所不為相違背，但孔子肯定了其強調生命的原則。這就意味著，孔子的中庸思想雖然以“在時中”為主要取向，但人生的彈性是以原則為基礎的，“無所不能”是以“與之比義”為基礎的。沒有原則就沒有靈活性，兩者互為條件，缺壹不可。這從《論語》就可以看出來。
《論語微子》側重於孔子對歷史人物或“元賢”人物的評價。朱註《論語》引範語:“此文記載仁學與聖賢之源，而折中則以聖人之行為據，故中庸也明。”我覺得這個理論符合事實。因為，這篇文章主要記錄了兩種類型的人生，即“仁者”型和“易者”型。通過對比，可以看出中庸之道的意義。
所謂“仁者”型，就是本文開頭孔子提出的所謂“殷有三仁”。孔子認為，畢贛、姬子、巍子都是殷末衰落的仁人，但他們的仁者之道各有特色，代表了三種不同類型的積極的處世之道。
首先看“幹型”。“諫死”。比幹是商朝末年的壹個重要官員，紂王的叔叔，他因出言不遜而為紂王挖心至死。由此可見，“比幹”人普遍具有強烈的社會責任感和崇高的道德勇氣。他們通常冒著生命危險堅持真理，維護人格的尊嚴和完整，充滿了強烈的悲劇色彩。其次，看“姬子型”。姬子是壹個奴隸。姬子也是紂王的叔叔。因為不聽紂王的勸告，他被裝模作樣，最後被貶為奴隸。與“比幹”型相比，姬子代表了壹部分人，他們能以更靈活的態度積極地生活在壹個衰落而混亂的世界裏。在同社會惡勢力的鬥爭中，“姬子”式的人，壹方面具有“比幹”式的道德勇氣，敢於直接批判；另壹方面，他們能夠珍惜自己的生命價值，不輕易將自己的生命權轉讓給他人。但由於善惡力量的懸殊，他們對生命的維系無法以正當的方式實現，只能通過裝腔作勢的瘋癲等異化的生存方式來維持。從純粹的道德價值角度來看，“比幹”型的人有崇高的道德價值追求，“姬子”型的人則有茍且偷生之嫌。