孔子是儒家美學的創始人。他繼承和發展了中國古代的禮樂傳統，把“仁”作為分析和解決美與藝術的根本立場，為儒家美學奠定了理論基礎。空雨把恢復和維護“李周”作為自己的理想，把基於宗族血緣關系的親子之愛作為他心目中“仁”的基礎。只要每個人都能按照自己的自然欲望喚起親人的愛，講究孝順，熱愛群眾，那麽“禮”就能恢復，天下就能統治，“仁”就能實現。孔子的美學是他的“仁”的延伸和發展，其目的仍然是實現“禮”。他強調人的心理欲望的滿足必須符合禮儀，同時他肯定符合禮儀的心理欲望是合理的。孔子美學的基點在於:壹方面充分肯定滿足個體心理欲望的必要性和合理性，另壹方面強調這種心理欲望的滿足要處處以倫理規範為導向。根據這壹基本觀點，藝術的愉悅功能被認為是必要的，可以發揮，但也認為只有群體和諧發展，這壹功能才有意義。審美的合理性在於它能導向倫理目的，個體的心理欲望必須與社會倫理規範相統壹。
孔子根據這壹基本觀點解決了壹系列重要的美學命題。首先，孔子把“詩”、“樂”、“藝”作為實現“仁”的手段。他認為，自由熟練地掌握包括藝術在內的各種技能，只有建立在仁和道德的基礎上，對人的成長是完美的，才具有真正的意義。他強調“以道為目標，以德為依托，以仁為依托，遊於藝術之中”。在他看來，學習詩歌和音樂對於掌握禮儀非常重要。“詩”能喚起人的揚善除惡之心，“樂”有助於陶冶人的性情，喚起人的道德心，是壹首以強調“仁”為基礎的統壹曲，目的是培養壹個有仁的君子。所以孔子說:“興在詩，立在禮，成在樂。”“禮”與“藝”(“詩”與“樂”)是統壹的，修成正果，審美統壹於倫理。其次。孔子非常重視藝術的美與善的統壹，在評價邵的音樂時，既強調完美，又強調盡善盡美。認為音東藝術不僅能給人以審美的愉悅，還能提高人的道德修養。“少”充滿了美與善，所以孔子非常欣賞。“齊聞邵，不知三月肉味”。追求藝術中的美與善的統壹是儒家美學的壹大特色，這壹特色根植於孔子的“美善盡美”理論。再次，孔子還把美善統壹的要求運用到人格修養上，強調文質統壹，提出了著名的“溫柔”論。在他看來，“質量勝於文學，文學勝於歷史”。真正的有仁君子，修養壹定是全面的，只有高尚的道德品質是不夠的。妳還必須具備審美和文化素養；同樣，僅有文飾之美是不夠的，還需要仁愛的倫理品質。孔子在人格修養上仍然強調美與善的統壹。在這方面，儒家美學的另壹個代表人物孟子作了深刻的發揮。此外，孔子根據自己的基本美學原則，即美與善相統壹的要求，提出了審美批評的“中庸”尺度，以“過猶不及”為準則，強調“樂而不淫，悲而不傷”的藝術心理效果。他認為詩歌和音樂的情感表達要適度。如果超越了適度，喜悅的情感表達就變成了肆無忌憚的享受，悲傷的情感表達就變成了無限的痛苦。在藝術情感表達中，只有情與理的和諧統壹才是最理想的，超越性的情感表達不符合“中庸”原則，達不到美善統壹的標準。
受復辟周禮這壹終極目標的制約，孔子的美學思想具有明顯的保守性，強調藝術的社會功能和美善的統壹。但是，孔子關於美善統壹的基本藝術原則的論述和他的壹系列美學命題，為儒家美學構建了壹個基本的理論框架，從根本上規定了儒家美學基本特征的形成。
首先，儒家美學最典型地繼承了中華民族古老的禮樂傳統，對古老的巫術禮儀進行改造和揚棄，使“詩”、“樂”和各種藝術成為“仁”體系的組成部分。古代的禮樂傳統是建立在氏族血緣傳統基礎上的。中國進入奴隸社會後，原始氏族社會的遺毒並未消除，反而長期保存下來，氏族血族制度與統治關系緊密結合。血緣關系的長期保存，使得人與人之間的倫理關系發揮著極其重要的作用，禮樂傳統被灌註了濃厚的倫理色彩。不難看出，自孔子以來，歷代儒家的美學理論始終與禮、倫理緊密相連，儒家美學因血緣關系而統壹於倫理。其次，儒家美學非常重視個人與社會的和諧統壹。壹方面，自先秦以來，大多數儒家代表人物並沒有否認個體存在的價值，而是肯定了個體具有獨特的感情、人格、知識力量等。另壹方面，儒家把人與人之間的和諧關系看得比個人個性的展現更重要。社會和諧，仁義並進，這是第壹。個人發展只有得到社會的肯定才有意義。個人個性的充分發展壹直被認為是與社會發展相統壹才具有真正的價值。在儒家看來，藝術(詩歌、音樂等。)，作為“仁”的壹部分，其真正的意義在於引導和培養個體的健康發展，使個性的發展朝著有利於群體和諧的方向發展。孔子強調“是以詩、禮、樂為基礎”，樂記強調“樂為心治”⑥，都集中在藝術對於個人與社會的團結和諧的意義上。第三，儒家美學把美善統壹作為人生的最高境界，主張藝術與倫理的高度統壹。儒家美學的壹系列命題，如孔子的“溫柔鄉”論、孟子的“浩然之氣”論、樂記的“以樂治心”論、徐的“誌情合壹”論，都是把藝術(詩樂)和倫理(仁義禮)結合起來的。儒家美學的代表人物認為，壹切美都要體現“仁”，符合“禮”，只有善才能美；美以善為內容和目的，善以美為理想或適度的表現狀態。儒家美學不僅把美善統壹作為壹種理論追求，而且作為壹種高層次的人生目的。此外，儒家美學還有壹個顯著的特點，就是註重天人合壹，在天(自然及其規律)與人(人的意誌和情感)的統壹中尋求美的本質。儒家美學視自然為人類情感和道德理想的體現，審美客體與審美主體之間存在“道德比較”關系，天人合壹，“知者樂水，仁者樂山”(孔子語)。同時。它還把情感表達視為自然、規範、適度，“樂而不淫，悲而不傷”(用孔子的話說)，人順應天道，天人合壹。因為在儒家看來，只有天人合壹才能達到“中和”的狀態，才能使情感世界和諧，才能使人心符合規範，才能使行為符合禮儀。比如董仲舒說，天人合壹，人由天而生。天道之美在“和”“仁”，仁之美在天道。當然，他的“天人合壹”論的目的是在人間實行天道和仁，實現政治和諧。
從以上對儒家美學基本特征的簡要分析可以看出，儒家美學的各種理論觀點都圍繞著這樣壹個基本點:立足於宗族血緣傳統，追求美與善的統壹，體現審美與倫理的融合。儒家美學理論的這壹基本特征在中國美學史上是非常顯著的。不像道家美學以無為而求遠，以“物為行”(莊子語)，也不像楚騷美學以追求人情趣味與浪漫理想的統壹，更不像禪宗美學強調直覺與頓悟，“無悟則無妙”(謝橡木語)。儒家美學在美與善的關系中尋求美的本質。儒家美學的這壹根本特征在孔子的美學理論中已經基本形成，孔子以後各個時期的儒家美學代表人物圍繞這壹理論展開了豐富的思想歷程。
孟子和勾踐作為先秦時期孔子美學最重要的繼承者，從兩個不同的方面發展了孔子的理論。孟子和茍子雖然都繼承了仁，但都主張“禮”。他們都強調仁義之行，都是儒家美學的傑出代表，但觀點迥異，發展方向也大相徑庭:孟更註重人與人的關系，茍更註重人與自然的關系；孟持“性善”論，他關註的主題是人格修養，關註的主題是經世致用。孟發展了孔子的人格思想，茍發展了孔子的人性論。在美學思想上，孟子多以先天的道德規範改造和限制人的感性欲望，使美從屬於善；茍子將人的功利欲望與現實的人情規則同化統壹，欲以善容美。孟子希望培養壹種“浩然之氣”，以理想的人性實現“禮”；茍子試圖把功利主義所需要的“人欲”和“禮”統壹起來。顯然，儒家美學中的美善統壹原則在孟和茍的美學理論中是明顯不同的。
在孟子的美學中，最重要的思想是推崇人格美。孟子繼承了孔子關於人格美的思想，明確地將人格精神與審美愉悅聯系起來。他說:“說我不如說我。”在他眼中，人格精神也是壹種審美對象。孟子認為，善是人性所固有的，個人應自覺發揮自己的善性，培養壹種“浩然之氣”，這種“浩然之氣”是“充盈於天地之間”、“與義道相合”、“集義而生”的。⑨只要養成這種“氣”，就無所畏懼，就能進步。只要個體人性能夠充實這種“崇高精神”，並以外在形式表現出來，就具有了美的價值，進而達到“偉大”、“神聖”、“上帝”的境界孟子說:“妳所要的是善，妳所擁有的是信仰，妳充實的是美，妳充實的有光輝的是偉大，妳放大的是神聖，妳不知道的是上帝。”孟子對人格美的理解和推崇，對中國藝術的發展和中國古代人生境界理論的形成產生了重要影響，是儒家美學中美與善相統壹的典型表現。後人把那些無畏進取的仁人誌士稱為“儒者風範”，很大程度上是指孟子所描述的“浩然之氣”的人格美。
與孟子不同，茍子對美學的貢獻主要表現在他對人類審美要求的現實感性自然基礎的肯定，以及在禮義的前提下對自然欲望的滿足。他試圖將“欲”與“禮”統壹起來，認為滿足符合禮的心理欲望是合理的。他說:“聖人有他的欲望，也有他的感情，但控制欲望的人是合理的。丈夫的實力如何？他有什麽危險？”⑥他認為帝王最大的幸福在於最大限度地滿足各種欲望:“夫為天子，富貴於世，稱聖王，統人。是人之情同欲，王者兼得。”重色而服，重味而食，重財而制，天下合作而君；飲食很厚，聲樂很響，樹很高，花園很寬。我立王侯，天下也是人所欲，天子之禮制如是。.....世界合作的願望是兩者兼得。如果世界牢固建立，制度制定，如果人不瘋狂，不迷茫，誰能看到它而不快樂？”⑥茍子“欲”“禮”兼容並包，肯定滿足功利欲望的合理性的觀點，與孟子完善人格和道德精神的觀點有著顯著的不同，更與老莊超越功德、無為自然的美學觀點有著明顯的不同。茍子的基本美學觀點與其“制命用命”思想是壹致的，它把美引向現實，表現出樂觀進取的開拓精神，對《易傳》和漢儒美學思想產生了重大影響。
《易傳》繼承了勾子重視天人關系、主張積極進取的思想，以儒家的態度為基本立場，吸收了道家的觀點，將儒家的“仁”觀與道家的“天”觀結合起來，建立了以儒家為主導的世界模式。《易傳》美學的基本態度仍然是實現仁義，實現儒家的富國強兵的理想，追求善是第壹位的。乾璽傳說說:“大道之變，各人和睦相處，有利於貞操。第壹件事，鹹寧，天下。”⑥顯然，保護生命與和諧是最重要的，這是儒家的理想。《易傳》的審美觀都是建立在追求善的基礎上的，儒家美學的美善統壹的基本特征並沒有消退，而是突出的。
《易傳》對儒家美學的發展作出了重要貢獻，主要表現在以下幾個方面:第壹，《易傳》以壹篇短文的解釋形式闡述儒家美學思想，因此采用了許多與古代巫術文化有關的比喻和象征，與“比興”的藝術表現十分相似。而且隱喻和象征手法的運用也說明《易傳》作者發展了直覺、類比等“原始思維”的特點，實際上是壹種準藝術的思維方式。顯然，《易傳》發揚了古代巫術文化的積極成分，在表現手法和思維方式上對藝術有著重要的借鑒意義。其次，《易傳》突出了生命運動的觀點，把生命力的展現視為美，這對增加儒家美學的生機和活力具有重要意義。《易傳》認為生命的運動是天地之性，“天地大德即生命”，“天地相通，萬物相通”，“天地相感，萬物相化”。關註天地的發展變化，強調生命的運動。這是《易傳》中的壹個重要思想。《內聚力下》提出“人生易”，“內聚力上”闡釋“日新謂德”，是對生命運動發展的有意義的闡釋和肯定。《易傳》中這種生命運動的觀念對中國藝術影響很大，中國藝術講究飛翔之美、節奏韻律之美、線條的表達之美。第三，《易傳》提出了壹些新命題，對豐富儒家美學具有重要意義。《易傳》將“文”與“明”連接起來，闡述了“文明”的含義，不僅指世間萬物的光輝，也指聖人和人文的光輝。《易傳》說:“文明要健而正，君子要正。”⑥《易傳》對陰陽的論述極大地影響了中國對“陽剛之美”和“陰柔之美”的審美認識。《易傳》說:“幹，陰莖也；坤，陰之事也。陰陽合德，但剛柔並濟，以天地之體寫，以通神明之德。”⑩這種剛柔相濟的陰陽觀，對中國古代藝術創作相應的人格和意境影響很大。《易傳》提出的“盡意設象”的命題，對中國的意境理論也有重要影響。總之，《易傳》以儒家美學中的美善統壹為前提，提出了豐富的美學觀點。雖然大多只有命題，沒有闡述，但其含義極其深刻，成為後來許多美學觀點的理論來源。
漢代大思想家董仲舒繼承了《荀子》尤其是《易經》的基本美學觀點，總結了先秦儒家關於“天”與“人”關系的理論，深入探討了對中國美學產生重大影響的“天人合壹”觀念。董仲舒賦予“天”以“仁”的特質，將“天”人格化，同時肯定了人是“世間最寶貴之物”，肯定了人的主導作用。正是在這個前提下，他論述了“人與自然的和諧”。他認為“天道亦有喜怒哀樂，和而不同，天人合壹。”⑥在他看來，“天人合壹”突出表現在人的情感變化與天(自然)變化的對應關系上:“夫喜怒哀樂之發，冷暖其實壹致。喜則春暖，怒則秋清，喜則夏晴，悲則冬月。”⑦這種“天人合壹”的美學觀念雖然玄妙，但在中國美學史上卻常常成為藝術家遵循的原則。它影響了中國藝術美學中的文論、畫論、書法論，是中國意境理論的理論基礎之壹。
先秦《樂記》、漢代《石矛序》和齊梁《文心雕龍》是儒家文藝美學的三部經典著作。它們分別在“樂”、“詩”、“文”理論中表現出儒家美學中“美善統壹”的基本特征，對中國藝術和中國文學產生了重大影響。
《樂記》的突出貢獻在於其對藝術的本質和社會功能的深刻論述，《樂記》明確提出藝術是人的內心情感的表達，認為:“樂者生於聲，其根在人的情感和事物中。”任何有聲音的人也是有心靈的人。情感動於中，故為聲形，聲寫，意為聲。“聲”生於人心，但“聲”不是“樂”，只有包含倫理道德的內容才是“樂”，“凡生於人心者也。音樂家也與道德相連。”“E6”是過去統治世界及其政治的聲音。亂世之聲怒訴，其政不錯。.....聲音和政治交流。壹方面，樂記把“樂”和藝術作為情感的表達，這是對先秦儒家美學的發展，它更深刻地把握了藝術的本質。另壹方面，《樂記》的作者站在儒家的立場上，仍然強調美與善的關系以及《樂記》的倫理政治價值。《樂記》肯定了藝術的社會功能，區分了“禮”與“樂”的不同功能:“樂者同，禮者異。同樣是相親，差異是尊重。禮若正義，則高貴等等；快樂了，就和諧了。”“樂”通過內心的感受引導人們對相親對象產生好感，“禮”通過外在的規範使人們的行為產生尊重，所以“樂治心”“禮治弓”。從某種意義上說，“樂”比“禮”更具有倫理效應。它能“調和情與欲”，使人回歸正道，符合倫理要求，實現個人與社會的和諧。
《毛詩序》是《樂記》詩論基本觀點的展示，系統地表達了儒家關於“詩”的美學思想。《毛詩序》提出了詩中誌與情相統壹的思想，將儒家的言誌思想與“情動於中，形於言”的說法結合起來，認為這種統壹的詩有助於“治天下”，達到“和合”。“先王是夫妻，孝順，倫理好，教育美，移風易俗。”②《毛詩序》把藝術是情感的表現這壹觀點從“樂”論擴展到“詩”論，肯定了藝術的教育功能，這壹觀點在中國藝術理論史上廣為流傳。
《文心雕龍》作者劉勰站在儒家立場，兼容佛道，繼承《易傳》，以“壹陰壹陽即道”的觀點闡述其“本道”思想，強調天地之道與社會倫理之道的統壹，並以此為前提探討文學與道教的關系。劉勰認為，“道”生“文”，“文”是“道”的表現。他認為“文”分為“天文”和“人文”，“文”以豐富多樣的形式表現“道”。具體來說，“天文”指的是天、地、日、月、山川的存在形式，“人文”指的是壹切文物、法規，“人文”指的是狹義的“文辭”，主要指文辭之美。文字體現“道”，是“道之文”，所以“文”有“文心”。有人的“精神”參與其中。它顯示了人們的道德追求。劉勰對文道關系的看法與先秦儒家基本壹致，沒有超出美善統壹的基本特征。《文心雕龍》初主張“原道”、“集聖”、“守經”、“正緯”，強調美善統壹。劉勰對以往儒家美學的超越在於，他更關註“文”的具體分析，關註“文”之美的本質和表現。《文心雕龍》的大部分篇幅是對“文”之美的各個方面進行分析和論述，提出各種新的藝術見解。《顧峰》壹文深入探討了藝術美的構成，認為“文”之美離不開“顧峰”，離不開內在的情感元素、意義、人格、語言的統壹:“言待骨如身之骨架，情含風，猶氣滿。.....風的性格不飛，震動就失去了新鮮感，負面的聲音就弱了。”⑥蔡慶對儒家關於文學與質量關系的理論有了新的理解，認為“文學依附於質量”，“質量應當依附於文學”。文學的立道有形、音、情三種形式，情對於文學具有根本性的意義:“情、文學經典、修辭、理性緯度”這也是本文正確而後緯、理性而後順的緣起。" @這種以情為經，以理為緯的理與理的關系理論，是劉勰對儒家美學的創新。這種創新表明，《文心雕龍》美學思想雖以儒家思想為主導，但也是對魏晉以來重視“文”與“清”關系、崇尚“文”的自覺美學觀點的兼容與吸收。
宋明時期儒家美學的發展，已經完全失去了對“文學”的自覺關註。在文學與道的關系上，朱等宋明理學家主張以下基本觀點:“道為文之本；作家是道的分支。”在理學家看來，“文”不如“道”重要，不需要重視。因此，理學著作中並沒有對“文”之美進行細致的論述，更談不上“情”與“文”的關系。從這個意義上說，理學美學因忽視“情”而走向非美學，因輕視“文”而事實上成為壹種詮釋經典、解釋道的倫理哲學。但在另壹種意義上，就理學美學的本質而言，“文”被視為“道”的化身，認為“文”即“道”，藝術與道德融為壹體，藝術體現了人生的倫理境界。所以，理學美學實際上把藝術上升到了倫理境界的高度，把儒家的“禮樂傳統”發揮得最徹底，做出了美。
總之，儒家美學從孔子到宋明理學有其完整的邏輯發展過程。儒家美學有其保守的壹面，往往過分強調藝術的社會功能而忽視藝術的獨立特性，重善輕美，重“理”輕“文”。但是，儒家美學也有蓬勃進取的壹面。它與道家美學的超然態度形成互補關系，與禪宗美學中的頓悟、直覺觀念形成對抗和對立，對中國的藝術和生活產生了巨大影響。中國的藝術理論，如“比德論”、“明道論”、“中和之美”、“文以載道”等，都是儒家美學的直接體現或根本上受其影響。中國藝術基本上具有美與善相統壹的風格。中國的學者在待人接物上壹直奉行壹種“儒者風範”，這是儒家美學對人格美的理想的重要影響。中華民族的文化優雅，承載著儒家美學的深刻印記。