第壹，“敘述”與“寫作”:儀式與音樂傳統的意義解讀
黑格爾說:“哲學是從壹個現實世界的衰落開始的。”因為，哲學作為壹種精神需要，雖然有其內在的生命力和發展動力，但仍然需要外在的歷史條件。只有當壹個民族的精神發展到壹定的自覺階段，才會出現哲學。因此，“我們可以說，當壹個民族脫離了它的具體生活，當階級地位分化分化，整個民族接近衰落，內在的要求和外在的現實之間出現了裂痕，舊的宗教形式不再令人滿意，精神對它的現實生活表現出冷漠，或者表示出厭倦和不滿，同樣* * *的倫理生活也因此解體，——哲學就開始出現了。精神上的逃避是在思想的空場裏，它構建了壹個思想的王國來抵抗現實世界。”具體來說，“現實世界的衰落”意味著曾經和諧穩定的有序世界的崩潰，於是人們的生活處於不可預知的混亂狀態，沒有了最起碼的生存安全感，無助、焦慮、緊張、痛苦成為生活無法擺脫的噩夢。憤怒產生詩人，憂慮產生思想家。雅典不僅是詩人的搖籃，也是哲學家的故鄉。"在雅典，由於雅典人民生活的腐敗，哲學繁榮時期已經到來."而且，哲學作為時代精神的精華，其具體表現形式與其所處的特定民族的生存形態密切相關:“它與這個民族的法律制度和政治制度、倫理生活、社會生活、技術、風俗習慣和社會生活中的物質享受共存。”中國先秦諸子時代的開啟也印證了黑格爾的深刻見解。
夏商周作為中國文明的有據可查的源頭，其真實的歷史場景和人們的基本生活方式，仍然需要歷史學家進壹步研究和描述。對其文明性質的判斷只能是整體的，甚至是詩意的。而“禮樂”的真實存在，才真正構成了人們把握“三代”文明的基本參照。在孔子看來，夏商周的禮是壹脈相承的，周禮是其偉大的成就。他說:“殷得與失，皆因，所以明了；很明顯，周的得與失都是因為。其後繼者，雖不朽，可名。“這個認識和判斷是符合歷史事實的。通過周公的禮樂制度，中國古代的禮樂文化傳統最終定型並走向成熟。文獻記載，西周以前的中國古代政治文化是壹種帶有原始宗教性質的巫術文化:夏人“服從命令，尊鬼神”；殷人“敬神，領民事神”。因此，範文瀾把夏文化稱為“順從文化”，把殷文化稱為“敬神文化”。在夏商“尊命”、“尊神”的文化中，禮樂雖已萌芽並發展到相當程度，但主要是作為輔助宗教政治活動的外在形式而存在。西周時期，“天命”和“天意”的政治意義被大大弱化，而人所能為的政治“德”被大大凸顯。周公對上古至商朝的禮樂進行了大規模的整理和改革，使之成為系統的社會制度和行為準則。特別是西周初期通過禮制確立了確立自己地位、長期站立的繼位法，促成了宗法、封建、等級三位壹體的社會政治制度模式的構建，從根本上解決了政治有序運行的問題。政治秩序的建立和穩定成為人們理性可以具體把握和操作的對象，神秘因素被最大限度地弱化了。因此，與夏商相對應，西周的政治文化按其性質確實可以稱為“禮樂文化”。
正是因為西周的禮樂文化是在夏商文明的基礎上發展成熟起來的，是壹股迸發的生命力長期孕育著它。因此，雖然它和宗教戒律壹樣，要求人們尊重和遵守，但它並沒有給人們的生活帶來壹種“陌生”的感覺。它只是對人們生活的壹種塑造，它給人們帶來了不可或缺的秩序感、安定感和安全感，甚至到了人們的日常使用中而不自知。然而，在先秦歷史進入春秋時期後，發生了巨大的變化。在這場巨變中，“周子孫失序”，宗法制度的破壞和失序，標誌著通過禮制建立起來的政治制度模式的瓦解。《史記》中提到的“禮崩樂壞”的情況被嚴重地擺在了人們面前。
而孔子創立的儒家，卻對這種禮樂文化情有獨鐘。真的是頑固保守嗎？如果和孔子特別提到的“得失”史觀有關，問題就不會這麽簡單了。先秦儒家之所以能夠系統理性地審視“三代”，尤其是周公的“禮樂制度”，是因為他們所處的春秋時代已經是“禮樂崩潰”的時代，禮樂的權威和效力已經成為過去的記憶。正是在對過去禮樂文化的回憶和思考過程中，禮樂文化世界的精神價值和意義才呈現在人們面前。很大程度上，正是禮樂規範秩序的破壞，催生了中華文明的第壹個思想時代——“百家爭鳴”時代；先秦諸子都是通過對崩潰的禮樂秩序的反思和認識來構建自己的思想體系，所謂“百家爭鳴”根源於他們對傳統禮樂秩序的精神實質和社會功能的不同判斷。正如余英時所指出的，中國古代的“崩潰”有兩層含義:壹是在社會秩序方面所謂“封建”制度的瓦解；第二，在文化秩序方面，也就是所謂的“壞禮樂崩。”“從思想史的角度來看，中國古代的‘哲學突破’或‘超驗突破’源於文化秩序的‘崩潰’，換句話說，是對‘禮樂崩潰’的直接或間接反應。儒家、墨家、道家的中心學說都可以證明這壹點。”
先秦儒家的獨特性在於，他們沒有因為政治的混亂和社會的痛苦而嘲弄、批判和否定禮樂傳統；相反，我堅信，正是因為人們忽視了禮樂傳統，災難才降臨；他們在高度肯定和贊揚三代禮樂傳統的同時，對現實生活中隨處可見的破壞和拋棄禮制的行為進行了公開的譴責、批判和憎惡。從生活在春秋末期的孔子(公元前551-公元前479)創立儒學，到孟子(約公元前372-公元前289)，再到戰國末期的荀子(約公元前365438+公元前03-公元前238)，先秦儒學從未放棄闡釋和弘揚禮樂傳統精神價值的崇高思想使命。雖然在戰國時期，傳統禮儀制度失去了塑造社會政治生活秩序的意義，在日常生活中退化為無關緊要的人情禮儀，但先秦儒家始終抱著在傳統禮儀制度基礎上重建社會政治秩序的理想信念。章學誠甚至指出:“孔子是偉大的，學習李周壹句話就能涵蓋他的全部。”孔子也確實多次表示過對禮樂傳統，尤其是《周》之禮的崇敬:“我太弱了！”很長壹段時間，我不再夢見周公了！”“周建是第二代，他抑郁！我是周人。”但這並不意味著“迂腐無知”就是保守落後。從積極的意義上理解和把握禮樂的內在精神實質，以及它對社會、政治、人生可能產生的價值和意義，即發掘和揭示禮樂所蘊含的“道”，是孔子思考傳統禮樂文化所選擇的基本立場。孔子正是通過對具體禮樂的反思，抽象出禮樂的壹般“道”，進而形成了高於具體禮樂規範的“仁”的思想體系，標誌著先秦儒家思想的確立。雖然禮樂早在孔子之前就已經存在，但禮樂的精神實質並沒有被人們真正理解和把握。人們更加被動，習慣於遵循禮樂的規則。很大程度上可以說，他們知其然，不知其所以然，對禮樂精神的自覺還遠遠不夠。
孔子自稱“言而無行，信而古。”孔子生活在禮樂崩潰的壞時代，沒有搞任何新的禮樂，也不打算提出新的制度體系的規範構想。在他看來，禮樂制度就是聖人，他自己也從來不敢冒充聖人。但他絕不是考古學家，也不是現代意義上的歷史學家，不同於現代人所謂的歷史科學研究。他是壹位思想家和哲學家，他思考“三代”的基本視角和立場恰恰標誌著儒家政治(法律)哲學的誕生；他強調的是“君子”對歷史責任的道德責任。雖然生活在春秋時期的孔子很難具體細致地描述“三代”文明，但他遠比今天更有信心，認為禮樂文化是“三代”所有。他把“禮”在代代傳承過程中的“得失”看作是禮樂文化的定型和成熟，而周公的“禮樂制度”則是禮樂文化走向高度自覺的標誌。至於他直接面對的人對禮樂文化的破壞，根本原因不在於禮樂文化本身固有的缺陷，而在於其他原因。孔子之所以“善古”，是期望在“禮樂文化”的歷史追憶過程中，揭示現實問題的根源和癥結；同時呈現出歷史意識和民族精神的理性基礎；再者，它突出了現實政治實踐計劃的“歷史性”合法性根源，拒絕任何個人的魯莽行為，這是世界失序的根本原因；禮的“得失”所必需的人的主觀創造精神，是建立在對禮制傳統的尊重和保護之上的。周公像禮樂制度壹樣，通過認真的“學”禮，“溫故而知新，可以為師”，那些缺乏歷史基礎的奇思妙想是有害無益的。“學而不思則罔，思而不學則殆。”作為政治哲學家，孔子特別重視教育。在他看來，學習或道德修養應該從了解古代的法規和禮樂規則開始，因為普通人的天性是無法自發遵守的，更談不上自覺創造行為準則和原則。只有閱讀歷史經典文獻，踐行儀式，才能成為“仁人”，最終達到“為所欲為而不逾矩”的境界。他之所以高度贊揚周公的“禮樂制度”，是為了揭示社會政治秩序重建的精神方向。至於周公“禮樂之制”的歷史和真知考古，則在孔子的視野之外。
事實上，從孔子到孟子，再到荀子，整個先秦儒學，雖然體現了高度的歷史自覺，卻無意於探索經驗歷史；他們大談“三代王”之治，從來不采取近代所謂“疑古”的“科學”態度，而始終相信這是真的；他們當然不提倡體驗“復古”的事實，也不希望人們回到“古代”；他們所說的聖賢聖賢，不過是重建和諧社會秩序的理想表達。他們的理想表達和價值秩序的構建，並不是真正概念上的、邏輯上的“思辨哲學”。他們通過紀錄片《歷史》直接表達了對拯救時代衰敗、重建和諧秩序的深切關懷。在他們看來，周公對“李周”的系統化創造，恰恰可以將價值理想與現實的制度秩序結合起來，具有很大的示範意義。換言之，他們更註重“李周”所蘊含的精神意義和價值理念，其核心在於包括“明德”、“慎刑”、“民心”在內的政治“德”的提出和實踐。這實際上是“敘述”和“寫作”，是壹種政治(法律)哲學的意義闡釋和價值體系的創造性探索和安排。
二，內在與外在:禮樂文化的雙重意義
先秦儒家所要重建的和諧禮儀秩序包括兩個層面:壹是外在的規範秩序；首先是內在的精神秩序。兩者直接相關，內在的精神秩序為外在的規範秩序結構提供了人性基礎。
眾所周知，周禮具有明顯的等級特征，但先秦儒家不僅沒有批判，反而大加贊揚。這經常受到現代自由主義政治(法律)哲學信徒的批評。為什麽先秦儒家要欣賞等級特征明顯的《周禮》？禮樂作為壹種與秩序的構建和維護相關的規範文化，不同於探索事物是什麽的經驗科學和知識體系。儒家對禮樂傳統的解讀，關乎人生和政治價值的討論，所謂“仁”也是如此。正是對禮樂傳統的秩序價值和意義的強調，構成了為孔子創立的先秦儒學的基本特征，這就決定了孔子所說的“道”並不具有客觀規律的意義。“道”是指人生和政治的過程和必然，是人生理想和政治理念的表達。這就涉及到欲望和規則的關系。世界為什麽會亂？為什麽禮制會崩潰？這和欲望的放縱有關。人們為什麽拋棄和踐踏禮樂傳統，這是先秦儒家所要探討的，由此引出了關於人性的深層哲學世界，現實問題的根源和癥結其實就在這裏。與法家不同，先秦儒家並不只是將人性視為趨利避害，而是始終信奉人性的等級信仰，堅信人性是向著“善”的方向培養和升華的。在他們看來，外在等級結構秩序的保護，意味著人性培養的基礎條件的存在，而人的素質培養無疑是有方向性的，而禮的秩序就呈現了這種方向性。
作為壹種政治文明，禮樂文化傳統是壹個具有內在生命的文化有機體。壹句話，包括“禮”和“樂”。如果說禮儀的作用在於建立外在的行為準則；那麽，音樂的作用就在於培養內在的精神秩序。其實內外是相互促進的，禮與樂是相互融合的。正所謂“禮樂之政刑，數壹數二”“禮樂不可毀於壹時”；“禮樂，德也。”如果說，把“禮”視為“王者之大經”、“權術”、“天地之秩序”，“禮使萬物安”；那麽，“樂”的意義就在於“樂而清明，耳目靈動，血氣平和，移風易俗，天下太平。”也就是說，禮樂文化首先是壹種與社會政治秩序相關的制度安排，而這種制度安排是為了讓人走出動物性欲的世界，真正進入人的精神世界。故“觀其禮，治其亂也。”
先秦儒家堅信和諧的社會政治秩序離不開“禮樂”的維護。他們看重《周禮》的首要價值在於它在規範社會生活特別是政治活動秩序方面的意義，而不是對其做出模糊的道德評價。因為道德評價規範的前提是至少要有規範，而規範秩序的建立和維護離不開傳統。強行建立壹個完全沒有傳統的規範體系，是很難獲得人們* * *知識的。作為壹種規範，壹種法規制度，正是通過人們的* * *知識，獲得了道德合法性。周公“禮樂之制”的意義在於，通過不同的禮儀制度來界定每個人的社會地位以及他們之間的主從關系。這種等級禮制得到了先秦儒家的高度肯定。所謂“禮義對等”，“禮義對等”也是如此。孔子所提倡的“復禮”，主要是指《周禮》，即西周以來的法律、制度、規範和儀式。在他看來，是《周禮》最完整地規定了人與人之間的順序，如長幼之序、貴賤之序，充分體現了以自然血緣為基礎的宗法倫理精神傳統。揭示和解釋傳統禮制秩序中的精神價值和人文價值是先秦儒家的思想使命。
所以所謂“禮樂文化”的第壹層含義就是人是被禮樂改造的。邏輯上，禮樂是從作為動物性欲而存在的“人”中分離出來的，人的“成人”在於禮樂的生成。也就是說，沒有禮樂，人就沒有規定性，人從禮樂中成人的過程就是人獲得自身規定性的過程。先秦儒家思想的出發點是“人與鳥之分”，人與動物的劃界成為該思想的基本前提。真正的人類世界是因為禮樂而建立的。“鳥獸不能同群”；“無父無君，是禽獸”；“人無禮，事無禮，國無禮，不安分。.....這個得尊重，父子得親，兄弟得不開心，夫妻得開心。少數人長大了，老年人也長大了。故天地生，聖人成之。”孔子、孟子、荀子，雖然具體思想不同，但都把禮樂(義)作為人區別於動物的根本標誌。正是禮使混亂的原始人群有了君臣、上下、尊卑、尊卑之分，使以欲望為主導、按本能行事的自然人有了行為的規則和尺度，從而使人類進入了壹個文化世界，壹個有序和諧的* * *同構，先秦儒家稱之為“群”。
禮是規範體系，是法規體系；音樂是儀式內部精神的體現，凸顯了儀式與人內部精神秩序的關系。禮的實施離不開壹定形式的禮儀。禮樂在夏商時期是作為輔助宗教政治活動的外在形式而存在的。周代的禮樂文化極大地淡化了政治的宗教神秘性，卻彰顯了政治的人文意義。人們在舉行儀式的過程中，不僅按照規定的程序機械地演示儀式，而且欣賞儀式本身的形式，產生愉悅的內心感受，進而將具有外在強制性特征的儀式轉化為內在的精神需求，從而提高人性的品質。也就是說，先秦儒家之所以推崇周禮，是因為在周代禮樂文化世界中，人不僅僅是動物性欲望支配的那樣被禮操縱的客體，而是最終完成禮並顯示其人的意義的偉大主體。當人們認識到並遵守禮儀形式所表現出來的各種社會關系和各種社會行為規範的差異時，就在人格上感受到了必須遵守的威嚴和受到的尊重。臣服不再是無奈的臣服，而是靈魂的臣服。所以在“以禮辨異”的同時，也蘊含著“快樂契約”的精神。荀子曰:“樂約，異禮。禮樂合壹，掌管人心。”“禮”因“樂”而從壹種莊嚴的外在規定轉化為人的內在欲望，人也因此產生了壹種發自內心的自我約束的精神力量。這是壹個潛移默化的培養人性的過程。“所以禮的教化也是輕微的，其惡也是不成形的，使人在不知不覺中遠離罪惡。”"因此，業主們會飼養它們."作為壹種政治文明，禮樂文化在先秦儒家看來是壹種精神教育。孔子在談到壹個人的成長過程時說:“興在詩，立在禮，成在樂。”朱精辟地解釋道:“禮所以立”，“樂所以然”。
所以“禮樂文化”的第二層含義在於儀式的愉悅，儀式的內化和精神化。禮本來就是涉及人的外在行為的規定，具有不可否認的強制性。換句話說，實現儀式的功能並不容易，而其完全實現的基本條件是儒家思想必須思考和解決的問題，將思想引向人的內在心理、情感和精神追求的方向，文化作為文化的意義才能真正體現出來。不考慮人的內在精神世界，就不可能真正屬於人的世界，因為人的自主性在外在的自然境遇下是不可能存在的。如果沒有“樂”，本來就屬於人的儀式，仍然和動物的生存欲望和本能法則壹樣，仍然只是壹種強制和壓迫。人之所以違反禮制，恰恰說明了人對“自然”的反叛。音樂的“輔助”其實在於將外在規定的“儀式”人性化、內化、情緒化，這是自然與人性的連接。“禮與樂必須互相為用。禮樂不好，禮樂不好。”所以孔子說:“不能《詩》，這是基於禮儀；不能快樂，於立蘇；薄於德，不及禮。”他還說:“達禮而不享樂是本質；以達到快感而非儀式，有失偏頗。”因此，國家在“制禮”的同時，必須“得樂”，因為“樂如政治”，“審樂以知政”，禮能否制樂，直接關系到國家政治制度的穩定與和諧。
先秦儒家把秩序的重建與禮樂傳統的精神闡釋聯系起來，本質上是為了強調秩序建構的精神價值基礎。所以他們特別強調禮樂的精神應該是“仁”，這是以前生活在禮制秩序中的人所體會不到的。子曰:“人若無情，何為禮？人都沒心沒肺的，那妳高興什麽？”可見，先秦儒家更重視支撐禮制秩序建立和維護的內在精神的人性基礎。壹方面要求人們以“仁”的精神自覺行禮、取樂；另壹方面是希望通過禮、樂來教育人，在心中培養“仁”的道德精神。先秦儒家非常重視禮樂對人的心理感受和精神氣質的影響。禮記？《樂記》對此有詳細的描述:“禮樂不能去身，樂能治心，故善解人意，善赦之。”易直子的理解導致快樂，快樂導致安全，安全導致長久，而長久導致天堂，天堂導致上帝。蒼天不守信，神不怒而威。以樂待心者，以禮待弓者，莊敬，莊敬嚴厲。在我心裏，我壹定是不開心不快樂的，但是卑鄙之心在裏面；如果外表不尊重，就容易陷入其中。所以，快樂的人也是內遷的；那些有禮貌的人也在外面活動。樂極而和，禮極而順，內和而順，民以觀其色而與之爭。很容易看其貌不揚，民不聊生。所以德惠內遷，百姓必聽；禮物送到外面，人們都很聽話。所以禮樂讓位，並不難。“禮樂文化不是簡單的政治訓誡，而是按照天地自然規律引導人們走向和諧的秩序，與天地自然相合，所謂‘大樂與天地相合，大禮與天地相合’也是如此。這既是壹種高度理性的規範秩序，也是壹種高度人性化的有意義的秩序。
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