“孝悌”，不是簡單的孝德外延的擴充，而是體現壹種完整的家庭倫理觀念的形成，理想的家庭倫理秩序的建立，是使社會形成“仁愛”氛圍的社會倫理道德的基礎，是建立穩定的社會秩序，實現“孝治天下”的為政策略。
《二程集》載：“孝悌也者，其為仁之本輿！言為仁之本，非仁之本。”[4]（卷十壹）《三字經》：“首孝悌，次見聞。”在很多文獻中都出現過孝悌聯用，並還有不少學者為其作了專門註釋。《論語·學而》：“弟入則孝，出則悌。”朱熹《集註》中講：“善事父母為孝，善事兄長為悌。”[3]“孝悌”與初始孝的內涵與背境已經大不壹樣了。孝包含的主體成員僅只是父母與兒女的雙邊關系；“孝悌”另外已經擴充溶入了兄嫂，也就是包括父母，兄嫂等壹家人了。這裏需要強調的是，“孝悌”實際已經包含著完整的家庭倫理關系。如果我們站在歷史長河的岸邊審視，孝到“孝悌”是壹個歷史性轉折。孝，剛從動物世界中擺脫出來，進入人性世界，稍釋人倫光輝後，便進入壹個全新的“孝悌”家庭倫理境界，這是壹個嶄新的倫理層面。這時，家庭已經成為社會的細胞或基礎而存在，又相應的已經建立起了較為穩固的家庭倫理秩序。
自漢代以後，統漢者為適應中國的宗法家族社會結構極力推崇“孝梯”，並從穩定家庭結構入手，以達到穩定社會的目的。他們大力表彰“孝悌力田”，在《漢書》、《後漢書》等帝王本紀中，記載著大量的全國性的“孝悌”的褒獎、賜爵。此時，儒家學說受到官方的特別關照，被欽定為“獨尊”之學，孝道也就變成“以孝治天下”的手段。《孝經》，給人突出印象就是孝道的核心內容已經從“善事父母”發展引申為”孝治天下”,
“孝治”成為貫穿全書的根本宗旨。《論語·學而》有子曰：“孝悌而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。”[3]（P70）從這則語錄中可以看出，孔子是先從家庭的角度出發來講的，先強調家庭倫理關系，後由此及彼的。認為，能夠做到“孝悌”的人，去犯上是少有的，而不好犯上的人，去作亂是沒有的。有德性的人善於追求“孝悌”這個根本，根本的東西樹立起來後，良好的仁道就會隨之而來。《孝經·感應章》“孝悌之至，通於神明，光於四海，無所不通。”是說孝悌之道，若是做到了至極的程度，就可以與天地鬼神相通，天人成了壹體，互為感應，德教自然光顯於四海之外，遠近幽明，無所不通。孔子十分看重人的基礎道德的建設，強調只有打好了“孝悌”這些最基本的道德基礎後，壹個人的道德前途就會壹片光明。程頤說：“孝悌，順德也，故不好犯上豈復有逆理亂常之事？德有本，本立則其道充大。孝悌行於家，而後仁愛及於物，所謂親親而仁民也。故仁以孝悌為本。”[4]從家庭中的倫理開始，先使家中親人間充滿仁愛，而後使這種仁愛擴展到其他事物中，這樣就是真正的“仁”。從這個角度講，“孝悌”是使社會形成“仁愛”氛圍的社會倫理道德的基礎。孟子對孔子的孝悌思想作了進壹步闡釋和發揮，說：“孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養。”
[3]（P385）這種推己及人的孝道觀，是孟子的獨到見解。故孟子說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”[3]（P253）《孝經·孝治章》說：“子曰：‘昔者明王之以孝治天下也，不敢遺以國之臣，而況於公、侯、伯、子、男乎？故得萬國之歡心，以事先王……夫然，故生則親安之，祭則鬼享之，是以天下和平，災害不生，禍亂不作。故明王之以孝治天下也如此。’”此述非常精妙，壹方面可以看出統治者推崇儒家學說的根本緣由，另壹方面可以看出儒家“以孝圖治”論說征服人心的說教力度和政治用心。“孝悌”觀念，盡管受到歷代帝王推崇與利用，其終極目的是為了穩定其統治，但不可否認這壹行為在客觀上對社會也起到了壹定積極作用。
孝忠”——教化天下的潛導策略
“孝忠”，在以孝勸忠意識形態策略影響下，形成忠孝並論的潛意識結構，給孝註入更多的意識形態因素，使維持家庭秩序的倫理道德範疇，演繹、擴展為來維持社會秩序的政治範疇，反映出跨越自然屬性人際關系的壹種嶄新的意識形態構式。
孝悌觀念的推廣，對穩定社會起到了重要的作用，因此得到統治者的贊許和大力提倡，並在實踐中逐步將“以孝圖治”演升到“以孝勸忠”，且把這兩者有機結合起來，成為統治者治理天下的為政之本。或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》雲：‘孝乎！惟孝，友於弟，施於有政。’是亦為政，奚其為為政？”[3]（P82）這壹則對話就說明了儒家創史人孔子壹開始就將宣揚孝悌觀念的活動看成是政治行為。《孝經·開宗明義章》雲：“夫孝，始於事親，中於事君，終於立身。”這就非常清楚的告訴我們“孝”是“事親”倫理道德和“事君”政治行為的結合體。而“孝道”對封建政治的重要性在《孝經·三才章》裏則體現得更為具體。《孝經·三才章》說：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下，是以其教不肅而成，其政不嚴而治。先王見教之可以化民也。”治理國家以道德教化為基礎，道德教化以孝行為根本，故孝道既行，天下自然垂拱而治。《孝經·孝治章》記載：“昔者明王之以孝治天下也，……天下和平，災害不生，禍亂不作。故明王之以孝治天下也如此。”直接指出只要推行“孝悌”，就會國泰民安，政治清民。正因為如此，故歷代帝王對它大力提倡和推崇，並將其逐步高度政治化。
封建統治者重視孝道的宣揚，並將孝道高度政治化的重要標誌和潛導策略，就是“以孝勸忠”。那麽，它的理論基礎源於何處？就是《大學》裏的“三綱八目”。《大學》開篇道：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善”，是為“三綱”。就是壹要修明天賦善德，二要治國安民，三要達到以上兩項所應當達到的目標。“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”是為“八目”。《大學》載：“身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平……所謂治國必先齊家，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教於國；孝者，所以事君也，……”統治者利用孝道來教化百姓，就是修其身的過程。向廣大民眾宣揚孝行，就是希望以此影響人們，以齊其家。而這兩項措施最終都是為了達到治國平天下的目的。“治國必先齊其家”，[3]（P12）指出了以孝齊家對治國的主要性。“孝者·所以事君也，”[3]（p12）把人們行孝的對象直接指向為君主。《禮記·祭義》則說“事君不忠，非孝也。”更加明確地指出對君主不忠，就是不孝的表現。當然，統治者要推行孝道，還需以身作則，廣敬博愛，規範天下。“所謂平天下治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤民不倍，是君子有挈矩之道。”
[3]（P14）正因為如此，歷代帝王為了穩固自己的統治，也做出了許多諸如上述的壹些宣揚孝道孝行的姿態。
孝在《孝經》中得到比較全面的概括與總結，較深刻地反映了封建統治者倡孝的意圖。《孝經》集中議論了“以孝治天下”的原則，在絕大多數章節中，不是講“事於親”，而是講“事於君”。《孝經·廣揚名章》說：“子曰：‘君子之事親孝，故忠可移於君；事兄悌，故順可移於長；居家理，故治可移於官。是以行成於內，而名立於後世矣！”這裏利用因果關系把“事親”和“事君”巧妙的結合起來了，給人有壹種較強的邏輯說服力。《孝經》以孝為教、以孝勸忠的意識形態潛導策略所產生的效果對以後影響較大，“出則忠，入則孝”、“忠於君，孝於親”、“孝慈則忠”……孝的內涵被延伸為忠於君王、忠於國家，為官不忠、臨戰不勇也被認為是不孝的表現。在這種傳統文化氛圍中，孝與忠在人們的思想意識中，逐漸形成忠和孝相通，忠和孝互喻、忠和孝並論的潛意識互通構式，與這種意識形態構式相壹致，同時也形成了國和家的合壹，國和家類化，國和家並提的政治形態構式，應是理所必然，孝忠也因此成為古代社會的最高境界之壹。
這個時候的孝，已遠遠超越了家庭倫理範圍，忠成了放大的孝，國成了放大的家。孝概念的內涵與原始狀態僅含親情因素的孝概念已經有了本質的變化，其中添加了許多濃厚的意識形態成份，不只是壹個倫理範疇，更重要的是壹個政治範疇。歷史實踐證明，中國古代的宗法家族社會，人際之間既存著建立在血緣基礎上的親情，也存在著建立於私有制基礎上的等級壓迫。在這兩方面，片面強調哪壹方面都不利於社會長治久安。儒家倡導的“孝治天下”，以“親親”率“尊尊”，“孝忠”觀念等，雖不能從根本上取消階級對立，但不失為壹種緩和社會矛盾的巧妙方法，被歷代統治者所采納。但是不可否認的是，將本來規範血緣家庭的倫理範疇孝道，變成了國家的政治哲學，將非血緣的利益關系硬說成是父子兄弟的人倫關系，壹方面會掩蓋階級國家的實質，另壹方面也會扭曲孝道本身意義。
“孝廉”——穩定天下的組織策略
“孝廉”，將行孝作為推薦選拔官吏的重要標準納入國家的政治制度，給規範家庭且僅具有倫理道德屬性的“孝”，賦予了許多法律意識形態因素。這樣，不僅使孝在更高層面上得到普及、強化，更重要的是對實施“孝治天下”的為政策略更具有強制作用和保障意義。
漢代頒布了壹部很重要的法律，叫《孝廉法》，作為選拔官吏的依據。《孝廉法》規定，雖則有博學宏詞、賢良方正等科，唯以孝廉為重。公然將孝行作為選拔官吏的重要標準，合乎標準者可以被舉為“孝廉”，由朝廷任命為官。如果說我們前面所講的“孝悌”、“孝忠”是普遍意義的“勸民從孝”的話，那麽我們現在所講的“孝廉”就是特殊意義的“勸官從孝”。“孝廉”之倡舉，隱含著兩層重要的意思：第壹，孝者，孝悌；廉者，廉潔。孝則忠君，廉則愛民。誠然將行孝與廉潔並列起來，同作為選拔官吏的重要標準，說明孝與廉的意義同等重要，兩者不可偏廢，只有在同時具備這兩個條件時，才能被舉為“孝廉”。第二，孝與廉不是簡單的並列，有其內在的必然聯系。孝要求官對民施廉，不廉則對民不孝；廉體現官對民行孝，不孝則無從言廉。猶孝必崇廉，猶廉必倡孝。孔子說：“政者，正也”，為官者要督率民眾，就要做出表率，把廉潔奉公當作自己最基本最重要的道德要求，所謂“廉者，政之本也”。西漢劉向曾說：“廉士不妄取”，為官者不能貪國之財，奪民之利，在物質利益面前，取或不取，其標準要看它是否符合道德。否則，奪民之利則為不孝，貪國之財則為不忠，不僅要受到道德的遣責，還要受到法律的制裁。
歷代帝王深知倡孝對於維護封建統治和宗法秩序的重要作用，壹方面大力提倡和宣揚孝道，褒揚孝子，如官修正史正立《孝子傳》等，為世人樹立孝子榜樣，推行“孝治天下”；另壹方面采取法律措施，或罰“不孝”，或舉“孝廉”等，保障“孝治天下”的推行。自秦代以後，“不孝”被定為重大罪惡之壹，不肯撫養甚至辱罵歐打父母或祖父母者，都要受到官府嚴厲處治，甚至處以絞刑和腰斬。出土的《睡虎地秦墓竹簡·封診式》記載：某甲控告其子不孝，要求官府懲治，官府按其所告查辦，“將其子斷足，遷蜀邊縣，令終身毋得去遷所論之”。其後歷朝都有對“不孝”作出懲治的法律條文，甚至更為具體嚴歷。統治者為了使孝倫理得到順利推行，制訂了大量的“懲治不孝”的法律條文，運用強制性手段來推行孝道，將“孝”的倫理思想滲透到了刑律之中。漢代推崇孝道，遵從“以孝治天下”，上至天子，下至官吏都積聚民眾進行孝道教化。不僅制定實施貶懲“不孝”的法律條文，而且制定實施褒獎“行孝”的具體規定，以確保孝道的貫徹執行。其中“舉孝廉”，就是壹項重要的組織制度，把“孝廉”作為選拔官員的壹項科目，沒有“孝廉”的品德者不能為官。統治者認為，壹個連自己父母都不孝敬的人，不可能把老百姓當成父母“孝敬”；壹個連基本家庭責任感都不具備的人，不可能對國家、人民克盡職守、認真負責，正所謂“修身、齊家、治國、平天下”，其中表達的遞進關系不難理解。“舉孝廉”的制度，雖不能從根本上消除當時統治階段與老百姓之間的尖銳對立，但也不失為壹種緩和社會矛盾的巧妙方法。不可否認，原本僅具有倫理道德屬性的孝道，又增添了許多法律色彩的意識形態因素，這樣對孝道的推行更具有強制作用和保障意義。雖然用強制的手段推行孝道，在壹定程度上掩蓋了國家的實質，扭曲了孝道本身的意義，但從對為老百姓的生產、生活提供安定的社會環境的實際效果看是有其積極意義的。
孝觀念是中華民族的傳統美德。它在歷史的長河中孕育、洗禮、發育，形成了內涵深刻的孝倫理體系，並形成了中國特有的孝文化。隨著社會的發展，伴隨孝在各個歷史時期的社會存在狀態逐漸閃現出人性光彩與文明印跡。盡管由於歷史的局限，其中夾雜著壹些不良成份，但也掩蓋不住它在歷史文化中的文明光輝。即使在現代文明的今天，孝強調的人際關系的和諧，強調的仁、愛思想和對國家的忠誠意識，也是值得宣揚和提倡的。中國傳統文化中蘊涵的這種孝文明，應是普世文明的精神家園中絢麗的壹束。