孔子認為，義字當頭還是利字當頭，結果是大不壹樣的。“放於利而行，多怨”（《論語·裏仁》）；“見小利，則大事不成”（《論語·子路》。利字當頭，爭權奪利，必然激化矛盾，積仇積怨；不利於解決全局問題和大局問題。
我們應如何看待義主利從呢？“天下攘攘，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”。從本源和終極的意義上說，利是物質存在，而且是與每壹個人都息息相關的經濟存在；義是意識形態。存在決定意識。在存在是既定的前提下，世界觀、價值觀、人生觀就是最重要的了。壹事壹物當前，不同人有不同的態度；對於人類社會，尤其是階級社會，更有個“應該持什麽態度”的問題。人總是按自己的價值判斷、價值取向行事的，任何人也不能回避。利是經濟，義是政治，政治是經濟的集中體現，而政治的集中體現又在法規制度。統治階級的決策者無不懂得這壹點。如周公，便以禮制的形式即政治制度的形式把君主、貴族的利益關系和社會利益關系明確下來、固定下來；維護它，就是義，利就在其中了。所以孔子說：“義以生利，利以平民，政之大節也。（《左傳·成公二年》）。這本來是沒有爭議的。照此辦理，各自的利益就有保障了，沒必要再嚷嚷，所以孟子則幹脆對梁惠王說：“王！何必曰利？亦（祗）有仁義而已矣。”但春秋以還，這種局面被破壞了。王權衰微，諸侯紛爭，陪臣執國命，根本的是權力、利益之爭。以捍周禮為己任的孔子自然不肯寂寞，反對改變既定原則，既定原則就是既定秩序即周禮，“犯上作亂”是從根本上破壞既定利益關系，是“亂臣賊子”。他們破壞“公”利，講的是“私”利，這是不該講的，“何必曰利？”其實，各個諸侯國國君自有自己的目的，即行為準則。所以，在義利關系上，確定壹個基本原則是正確的、必然的；作為壹個思想家，孔子提出“義然後取”、“見利思義”是很自然的；任何統治階級在處理義利關系上，都必然從本階級和政權的大局出發，在從政治制度上確保整體利益的基礎上，兼顧局部的、個體的利益，這就是義。即使現在看來，壹個人，壹個單位，壹個政黨和國家，不也是如此嗎？以大局和大義為重，孔子以來的歷史無數次證明這是壹個正確的原則。義主利從，其有普遍性和必然性的意義。當然，在不同時代、對於不同的階級，其義與利的本質和歷史內容是有區別的。
在堅持義主利從原則的同時，孔子和孟子也很務實，對於獲取正當利益持積極的態度。儒家的特點就是積極入世、積極爭取參政機會。終孔子孟子壹生，淒淒惶惶，周遊列國，希望得到各國君主的賞識和重用，實現自己的政治理想。這裏自然的也包括實現個人合理的正當利益的最大化。但他們都堅定地固守自己的義利觀和從政原則，合則留，不合則去。孔子的態度很實在也很坦率：我豈能像匏瓜那樣，掛在那裏喝西北風？（《論語·述而》）。“富而可求也，雖執鞭之士吾亦為之；如不可求，從吾所好。”（《論語·述而》）。若能求富，給人家駕馭馬車當隨從也幹，否則，我還是回到我喜好的老本行吧。孔子承認，“富與貴，是人之所欲也”，“貧與賤，是人之所惡也”。但是，必須“以其道得之”，“以其道去之”（《論語·裏仁》）。孟子更堅定更明確地提出，不義之利“不茍得”；大義面前連死都不怕，更不會貪利避禍。（《孟子·告子上》）孔子孟子所倡導的“殺身成仁”、“舍生取義”哺育了中華民族幾千年歷史中無數誌士仁人、民族英雄；成為中國人民最為寶貴的精神財富和優秀傳統。中國革命前輩和烈士，為了中國人民的利益，面對流血犧牲而勇往直前！所以，對於義主利從，不應該全盤否定，而應該予以充分肯定，在抽掉其具體歷史背景的普遍性意義上，我們應當堅持、繼承和發揚。
再次，也必須指出，在義利觀上，孔子價值判斷的階級傾向是十分明顯的，這就是“君子喻於義，小人喻於利。”（《論語·裏仁》）上層社會不都是君子，但君子肯定屬於上層社會、統治階層，“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《論語·憲問》）君子們的利益有制度保障，只須懂得義，恪守利益關系原則就可以了，所以孟子把這個意思說到底了：“何必曰利？亦（祗）有仁義而已矣。”君子的利益有保障，這是只須喻於義的前提，存而不論的。而小人、野人無利則無法生存，他們的利是沒保障的，他們只知關心“利”，況且“義”也不屬於他們。所以要“因民之利而利之”，要“養民也惠”，則就是孔子的“愛人”。小人、野人不懂、也無需懂得利益關系的大道理、大原則“義”，下愚之民，“可使由之，不可使知之”。（《論語·泰泊》）這樣對統治者有好處。當然，對小人、野人也是要進行教育，使之學道理，因為“小人學道則易使”（《論語·陽貨》）。
盡管孔子壹生無凍餒之苦，但也並不富裕；雖然清貧，卻不屬於體力勞動者階級。盡管他年輕時“多能鄙事”，但在感情上同勞動人民還是格格不入的，他念念不忘自己的殷人貴族出身；精神歸屬仍在上流社會，自身職責定位仍在為貴族統治謀利。出身沒落貴族的孟子“勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也”；“無君子莫治野人，無野人莫養君子”（《孟子·滕文公上》）同孔子“唯上智與下愚不移”壹脈相承。
孔子的義主利從論、君子喻義小人喻利帶有明確的針對性。第壹，孔子要做的是“興滅國，繼絕世”，“克己復禮”，這顯然是針對當時的經濟政治形勢。周朝的政治秩序（“禮制”）已經被嚴重破壞（“失政久矣”），諸侯叛天子，大夫叛諸侯，少欺長，下淩上；各謀私利，相諧成習。孔子對此深為憂慮，奔走呼號，企圖挽狂瀾於既倒。孟子則說得更為透徹：如果國君、大夫、士人、庶人都利字當頭，不重義禮，那就必然“上下交征（謀取）利而國危矣。”（《孟子·梁惠王上》）所以，君子必須首先喻於義，而且也只有君子即統治者和賢士才能夠喻於義。孔子孟子沒有明白的是他們所向往的奴隸制下的利益關系已經不適應新時代的階級關系了，新生的封建制度只有打破舊的秩序（“義”）才能夠獲得更大的利益。這正是諸侯紛爭的實質。
第二，孔孟的義利觀也是針對“君子”階層尤其是國君而言的。打破舊的統治者的是新的統治者，新的統治者也是、甚至是更殘酷的剝削者。這些封建新貴為謀取自己的利益無所不用其極，遭殃的是普通百姓，長此以往，這些新貴也難以保持其經濟政治權利。孟子比孔子晚100多年，對諸侯之間混戰，諸侯國對百姓的劫掠，看得更為全面和充分，所以孟子比孔子更富於批判精神，孟子的仁政也比孔子的德政的理論性更深刻。孟子完全沒有孔子的“為尊者諱”的軟弱卑微意識，他把殘害壓榨百姓的暴君稱之為“獨夫”、“民賊”（《孟子·梁惠王下》），孟子認為，殺了他們，更換政權是合乎仁義的，不是犯上作亂，這就大大超越了孔子。孟子當面批評梁惠王、鄒穆公實行的是吃人政治，痛斥梁惠王的殘酷掠奪剝削為“不仁哉，梁惠王也！……以土地之故，糜爛其民而戰之。” （《孟子·盡心下》）針對各國統治者嗜戰、嗜殺成性的現實，他在理論上提出以“性善論”為核心的人性論，表達了對民眾疾苦的深切關懷；在政治上提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”的著名民本思想（《孟子·盡心下》）。性善論和民本論為其義利觀奠定了深厚的理論基礎。這是孔子遠沒有達到的高度，在整個中國封建社會，只有清初著名啟蒙思想家黃宗羲超越了這壹水平。民貴君輕思想使農民出身的集權皇帝朱元璋極為反感，他說：這老家夥要是活到現在，非把他嚴辦了不可。他下令把孟子牌位從孔廟撤掉，並大肆刪削《孟子》壹書。《孟子》觸及到了皇帝的要害處。
孔子和孟子的重點是倡導主導性的義利觀，但是他們也在壹定程度上考慮了普通百姓的利益。尤其是孟子，在倡導國君、士大夫重仁政，淡化利益意識的同時，對大多數人則主張義利兼顧：既不要象楊朱那樣拔壹毛而利天下也不幹，也不壹定都象墨子那樣，摩破了頭，走破了腳，專心去利天下；最好象魯國賢人子莫那樣，中道而行、堅持原則又有靈活性，兼顧而不偏執。否則，就會損害仁義之道（《孟子·盡心上》）。這話說得中肯而又深刻。
孔子和孟子之所以能在義利觀上達到較高的認識水平和層次，是當時的客觀條件決定的。他們處在中國封建社會的萌芽時期和中國傳統文化形成初期，正當百花齊放、百家爭鳴之時，儒家作為主要學派之壹，具有朝氣蓬勃的特點；孔孟二人均不屬於統治階級的領導核心和決策層次但又從這壹層次考慮問題，身為平民，接近底層，在壹定程度上尚能體察民情，反映民意。
儒家義利觀在漢武帝罷黜百家，獨尊儒術後，發生了重大變化。壹方面，義利觀逐漸分化為官方的主流派和非主流派，義主利從的主流派具有明顯的跨朝代連續性。當然，兩派並非總是截然對立，在某個時期也有互相滲透的現象；而非主流觀點並不根本上否定“義”,只是更強調“利”，反對的是偏執於義。另壹方面，主流和非主流思想的理論風格和功能也發生了相應的變化。主流義利觀越來越強調義而貶低利，演變為重義輕利、以義抑利、貴義賤利；其批判精神已喪失殆盡，幾乎完全變成了禦用的思想工具。而非主流義利觀則表現出旺盛的批判精神和務實作風，並在宋朝、尤其是南宋壹度“甚囂塵上”，產生了專講功利的“浙學”。
西漢以後，主流義利觀的發展出現了兩個高峰，這兩個高峰恰恰同儒學的兩次重大理論改造和發展緊密依存。壹次為西漢著名經學家董仲舒創造新儒學體系，把孔孟的義主利從發展為貴義賤利，其著名觀點有：“正其誼（義）不計其利，明其道不計其功”；“利者，盜之本也”；以貴義賤利教化百姓就是築防盜之堤（引自《前漢書·董仲舒傳》和《春秋繁露》）。另壹次為宋朝形成的程朱理學，尤其是南宋道學家朱熹的“存天理，滅人欲”，把貴義賤利推向極至。這正適應了封建制度走下坡路，思想文化日趨僵化和腐朽的歷史趨勢。此時上距孔孟倡導義主利從已近1800年了。