清初學者反理學的潮流，更不是如反動派胡適所謂“高明”與“沈潛’的交替史。他硬說：“詹姆士說的哲學家有‘心硬’‘心軟’雨大區別。高明壹派……乃是詹姆士所謂‘心軟’的壹派；沈潛壹派，……乃是‘心硬’的壹派。心軟，故富於理想，而易為想像力所誘惑；自趨於高明，而易陷於空虛。心硬，故重視事實，重視效果；雖不廢想像，而步步腳踏實地；然其魄力小者，易墮人拘遷。”又說：“（自宋）以至明末，五百年中，程朱之學盛行，結果只是壹種‘自謂之窮神知化而不足以開物成務，的玄學。這是什麽緣故呢？原來兩宋時代高明之病太深（？）……‘高明之家，鬼瞰其室’，這個鬼就是文學鬼。（以下言宋明儒的玄學）……高明的病菌彌漫在空氣裏，凡要呼吸的人，多少總得吸壹點進去；沈潛的抵抗力強的人，也不能完全避免（？）。……五百年來的玄學病，到此（清初）已成‘強努之未’，……費氏父子壹面提倡實事實功，開顏李學派的先聲；壹面尊崇漠儒，提倡古註疏的研究，開清朝二百余年‘漠學’的風氣。”（“胡適文存”二集卷壹“費經虞與費密”）胡適這個反動的理論，把思維發展史硬還原做兩種人性的交接史，這是歪曲展史的唯心主義的觀點。宋明二代也有沈潛之士，為什麽不能完全避免高明？清初學者藹多高明性格的人，如王夫之與傅山是很良願著的，為什麽他們要反對“高明”的玄學？其實詹姆士這壹人性的分類，也是唯心主義的。哲學家都有其時代的條件與階級的烙印，雖極端的壹種性格也不能違背時代而自由提出問題。正如在理學世界中，性格強者也不能避免玄學（如王安石）；在清初反理學的思潮中性格軟者也重因求實。胡適連研究世界思想史應知道的起馬常識也是沒有的。他完全不明白思想史質變和量變的聯結，而隨意給歷史治病，如醫病者的處方那樣，以為玄學是壹種“高明病”。這是資產階級的唯心主義的反動觀點。
壹個大時代的思潮，沒有壹色的清流，其簡貫串著唯物主義和唯心主義的鬥爭，好像河流的壓倒趨勢，其間總有逆流與橫流貫註著，此其壹。其二，外表與內容的矛盾，恒常在啟蒙學者身上刻印著深深的烙痕。清初以降，為王學支持門面者大有人在。但這是外表，而底裏則是否定了外表，另外走了壹條大踏。其三，社會發展史每壹時代都有其支配的生產方式，但就在壹定的居於支配地位的生產方式的社會也遺留著過時的淘汰的痕跡；同樣，學歷史的壹種主潮盡管支配看全局，但又如全祖望評黃宗義，不能不遺留著所謂“餘技”；對所謂“朱子晚年定論”之爭即表現出這種餘技。其四，命題在壹個新時代的提出，不是直接壹下子就能把舊時代的主詞割棄，常是舊的主詞被保留下未，而用新術詞諷刺了舊主詞，這是死的與活的矛盾的時代特征。所以，清初反理學的思潮不是平地降生的，它是在理學母胎裏生成起來（如顏元先求之於陸王，後服龐於程朱），漸漸由量變從至質變。正如傅山治學所重視的壹個“蛻”字，到了十七世紀中葉，如傅山所說“君子學問，不時變化，如蟬蛻彀，若得少自錮，畢能長進”（“霜紅龕集”卷二十五），便蛻殼而出，質變為壹種新學術。從前認為先趨老的“晚年定論”，現在自張旗幟號召壹世，理學這成反理學。然而更重要的問題是，十七世紀歷史的變化具有了資本主義的萌芽。由此講來，從主張功利的區別上或從性格的硬軟上來研究問題，都不能說明“質”的轉變，都是 反歷史主義的反動理論。
顏元反對宋明唯心主義的態度是堅決的。在他的思想中，反對朱學也反對王學。這壹問題，他自己說：
紙上之性天愈透，而學陡者近支離之譏；非譏也，誠支離也。心頭之覺悟愈捷，而宗朱者供近禪之誚；非誚也，誠近禪也。或曰，諸儒勿論，陽明破賊建功，可謂體用兼全，又何弊乎？余曰，不但陽明，朱門不有蔡氏言樂乎？朱子常平倉制與在朝風度，不皆有可觀乎？但是天資高，隨事就功，非全副力量，如周公孔子，專以是學，專以是教，專以是治也。或曰，新建當日韜略，何以知其不以為學教者？余曰，孔子嘗言，二三子有誌於劄者，其於赤乎學之。如某可治賦，某可為宰，某達，某藝，弟子身通六藝者七十二人。王門無此，且其擒宸濠，破桶罔，所***事者，皆當時官吏偏將參謀，弟子皆不與焉。其全書所載，皆其門人旁觀贊服之筆，則可知其非素以是立學教也。是以感孫徵君“匆統錄”說，有陸王效諍論於紫陽之語，而敢出狂愚，少抑後二千年周程朱陸薛王諸先生之學，而伸前二千年堯舜禹湯文武周孔孟諸先聖之道。亦竊附效諍論之義，而顧持“道統”者，……勿執平生已成之見解，……以誤天下後世可也。（“存學編”卷壹“明親”）
我們引上面的話，只證明他反王學。至於他言外贊成王守仁破賊之功，則是他自己階級的道德偏見，不在這裏詳論了。
按顏元“明親”壹段，講學術史的流變，說明宋明學者以“聖副力”集中在“紙上談性天，心中矜覺悟”，即偶有現實的作為，也無關大局。因為他們所持的玄學的“道統”，支配著他們學術的內容。顏元以為程朱陸玉之學皆“誤天下後世”，不能因其壹二事跡，或壹言論，就被他們的基本的思想所迷惑。這壹批判不但要比黃宗羲對於王守仁晚年定論之說更少門戶之見，而且也表示顏元是以全副力量來反唯心主義的。他說：
宋儒惟胡子立經義治事齋，雖分析已差，而其事頗實矣。……至於周子得二程而教之，二程得楊、謝、遊、尹諸人而教之，朱子得蔡、黃、陳、徐諸人而教之，以主敬致知為宗旨，以靜坐讀書為工夫，以講論性命天人為唆受，以釋經註傳纂集書史為事業。嗣之者，若真西山（德秀）、許魯齋（衡）、薛敬軒（瑄）、高梁溪（攀能）性地各有靜功，皆能著書立言為壹世宗，……而問其學其教，如命九官十二牧之所為者乎？如“周禮”教民之禮明樂備者乎？如身教三千，今日習禮，明日學射，教人必以規矩，引而不發，不為拙工改廢繩墨者乎？此所以自謂得孔子真傳，天下後世亦皆以真傳歸之，而卒不能服陸王之心者，原以表裹精粗，全體大用，誠不能無歉也。陸子分析義利，聽者垂泣，先立其大，通體宇宙，見者無不竦動。王子以致良知為宗旨，以為善去惡為格物，無事則閉目靜坐，遇事則知行合壹。嗣之者，若王心齋（艮）、羅念庵（洪先）、鹿太常（善繼），皆自以為接孟子之傳，……而問其學其教，如命九官十二牧之所為者乎？
（下同上文）……此所以自謂得孟子之傳，與程朱之學並行中國，而卒不能服真、許、薛、高之心者，……誠不能無歉也。……朱陸……倘有壹人守孔子下學之成法，而身習夫禮樂射禦書數，以及兵農錢谷水火工虞之屬而精之，凡弟子從遊者，則令某也學禮，某也學樂，某也兵農，某也水火，某也兼數藝，某也尤精幾藝，則及門皆通儒，進退周旋無非性命也，聲音度數無非涵養也，政事文學同歸也，人己事物壹致也，所謂下學而上達也。（同上）
顏元以為宋明以來的玄學都在道統真傳上面爭論，都是離開了理實世界的冥求。所謂“離了治情講心性，離了平好惡講治情，離了待人接物講平好惡，所以為禪宗。”（“四書正誤”卷壹）這壹背離現實生活的空想，宋以來便以“理學”二字為標榜。他說：
前聖鮮有說理者，孟子忽發出，宋人遂壹切廢棄，而倡為明理之學。不知孟子之所謂理義悅心，有自己註腳。仁義忠信樂善不倦，仁義又有許多註腳。未有仁遺親、義後君，居天下廣居，立正位行大道，……今壹切抹殺，而心頭玩弄，曰孔顏樂處，……皆籠蓋於釋氏極樂世界中。（“四書正誤”卷六）
顏元反對這壹種“心頭玩弄”（概念遊戲）的玄理，而探求客觀世界的事理與物理。所謂“理者，木中紋裏也，其中原有條理。”（同上）這個道理，不在天上，故不是“天理”；而是在人類的身手中，故是科“學的物理。他說：
率究心於主敬存誠，靜坐著書，為程朱陸王把持門戶。求其留心經世濟民之業，而身可行之，手可辦之者，……惟……中博計公楊先生，……每見則舉天文、地誌、兵、農、水利、算數，披圓拈訣。（“習齋記余”卷壹“送安平楊靜甫作幕序”）
顏元反玄學的態度，對朱王兼攻，其間沒有多大差別。因為朱王的玄學都是唯心主義，都在那裏“纘統”，而都違背所謂三事三物之教義。顏元說：
果息王學而朱學獨行，不殺人耶？果息朱學而獨行王學，不殺人耶？今天下百裏無壹士，千裏無壹賢，朝無政事，野無善俗，……今之世家……靜坐讀書著書立言以纘朱子之統，朝延用其意以行科甲，孔廟從祀，……漸擬四配，……三事……三物則掃地矣。（同上卷六“閱張氏王學質疑評”）
顏元反玄學的目的既明白，我們便可以研究他的基本理論壹壹性理論與知識論。
顏元的性理論，完聖不同於宋明高談性理的唯心主義玄學。他以為，宋以來性理之說，講得玄天駕霧，因為在空中摸索比在地下說老實話是更容易的。他說：
空談易於藏醜，是以舍古人六府六藝之學，而高談性命他。予與友人法乾王子，初為程來之學，談性天似無齟齬。壹旦從事於歸除法，已多艱誤，況禮樂之精博乎？昔人雲，畫鬼容易畫馬難，正可喻此。（“存性編”卷壹“性理評”）
他把高談性命的玄學喻為畫鬼，而把數學與物理的研究喻為畫馬， 這是兩個世界的對照。
顏元反對理學家空虛抽象的性，而指性為實有的“生”，頗與王夫之的思想暗合。顏元說：
生之謂性，若以天生蒸民，有物有則，人之生也直等生宇解去亦何害。（“四書正誤”卷六）
他以為性不是壹個抽象的範疇，它的內容是“生”。按周金中性字本作生，如“蔡姑簋”“永命彌厥生”，“洹子仲姜鎛”“用求考命彌生”，這生字即“詩”“卷阿”所言“彌爾性”之性字。人性與人生在古代是沒有分別的。因此，他以生釋性是有根據的。然而人性即人生的命題，還是抽象的非歷史的說法。人類是社會關系的總和，故從他的論據可以引到進化論，而不能引到歷史唯物論。他說：
宇宙真氣即宇宙生氣，人心真理即人心生理。全其真理，自全其生理，微獨自全其生理，方且積其全真理者，而全宇宙之真氣，以抉宇宙生生之氣。（“習齋記余”卷壹“烈香集序”）
人性的生理，不能如他所謂“戴儒冠和尚”者流分別做二元，而是“形性不二，孔門壹片工夫，……治耳目即治心思也。”（“四書正誤”卷六）性形是二而壹之，不能在氣質之性外，另設定壹個義理之性。這觀點是唯物的。他說：
天之生萬物與人也，壹理賦之性，壹氣凝之形。故吾養吾性之理，嘗備萬物之理以調劑之，吾養吾形之氣，亦嘗借萬物之氣以宣泄之。聖人明其然也，是以畫衣冠，飭簠簋，制宮室，第宗廟，辨車旗，別飲食，或假諸形象羽毛以制禮，範民性於升降周旋跪拜次敘肅嚷，又熔金琢石，竅竹糾絲，刮匏陶士，張革擊木，文羽龠，武幹戚，郎聲律，撰詩歌，……以作樂，調人氣於歌韻舞儀，暢其積郁，舒其筋骨，和其血脈，化其乖暴，緩其急躁，而聖人致其中和以盡其性踐其形者在此。……三皇五帝三王“實”見諸宇宙，布蓬充周，即吾夫子亦“實”見之其身家。（“四書正誤”卷四“與何茂才千裏書”）
顏元的認識論是從內到外地說明主觀與客觀的關系，這點是應該明白的。但他以為性與形不是絕對分離的，氣之發展即是性，而且性不能離開生之對象而存在。情、才與性也沒有鴻溝，不過它們表現於功用上不同罷了。他說：
是短偏全通塞，莫非此理此氣也。至於人則尤為萬物之粹，所謂得天地之中以生者也。二氣四德者，未凝結之人也。
人者，已凝結之二氣四德也。存之為仁義禮智，謂之性者，以在內之元亨利貞名之也。發之為側隱羞惡，辭讓是非，謂之情者，以及物之元亨利貞言之也。才者，性之為情者也，是元享利貞之力也。（“存性編”卷二“妄冕圓”）
因此他反對宋儒二元論的矛盾，主張感官形氣也是性。沒有天命之性與氣質之性相為分裂的道理，只能說有感性認識和理性論識。至於理性認識的概念，在他的學術中是十分貧乏的，因為他以才之強弱規定理性認識的精粗，流於觀照論。他說：
程子雲：“論性論（二之則不是。”又曰：“有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。”朱子曰：“才有天命，便有氣質，不能相離。”而又曰：“既是此理，如何惡，所謂惡者，氣也。”可惜二先生之高明，隱為佛氏六賊之說浸亂，壹口兩舌而不自覺。
若謂氣惡，則理亦惡；若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂理純壹善而氣質偏有惡哉？譬之目矣，眶皰睛，氣質也，其中光明能見物者，性也，將謂光明之理專視正色，眶跑睛乃視邪色乎？余謂光明之理固是天命，眶鮑晴皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是氣質之性，只宜言天命人以國之性，光明能視，即目之性善。其視之也，則情之善，其視之詳略遠近則才之強弱，皆不可以惡言。蓋詳且遠者固善，即略且近亦第善不精耳，惡於何加？惟因有邪色引動，障蔽其明，然後有淫視，而惡始名焉。然其為之引動者，性之咎乎？氣質之咎乎？若歸咎於氣質，是必無此目而後可全目之性矣，非釋氏六賊之說而何？（同上卷壹“駁氣質性惡”）
宋儒論性的玄學最愛使用不倫不類的比喻，顏元極斥其不合邏輯。例如朱熹以紙喻氣質，以光喻性，以為“拆去了紙便自是光”。顏元駁斥說：
此紙原是罩燈火者，欲燈火明，必拆去紙。氣質則不然，氣質拘此性，即從此氣質明此性，還用此氣質發用此性，何為拆去，且何以拆去？（同上卷壹“性理評”）
又例如朱熹以水清喻天性，以水濁喻氣質，也是壹種任意的假定，因為天下之水沒有如他說的“水流至海而不汙者”。顏元說：
水流未遠麗濁，是水出泉即遇易虧之土，水全無與也，水亦無如何也。人之……引蔽習染，人與有責也，人可自力也，如何可倫？（同上）
又例如朱熹以未發喻性無不善，已發喻氣有善惡，這又把思維過程分割起來孤立地假定著。顏元說：
以未發為無不善，已發則善惡形，是謂未出土時純是夢，既成苗時即成麻與夢，有是理乎？至謂“所以為惡，亦自此理而發”，是誣吾人氣質，並誣吾人性理。（同上）
又例如朱熹把人性的性能分拆開來個別地假定，以喻性善氣惡，這也是不合理的邏輯。顏元說：
“如人渾身都是側隱而無羞惡，都是羞惡而無惻隱，這便是惡”。嗎呼，世豈有皆惻隱而無羞惡，皆羞惡而無惻隱之人耶？豈有皆惻隱麗無羞惡，皆羞惡麗無惻隱之性耶？不過偏勝者偏用事耳。今即有人偏勝之甚，壹身皆是惻隱，非偏於仁之人乎？其人上焉而學以至之，則為聖也，當如伊尹，次焉而學不至，亦不失為屈原壹流入。其下頑不知學，……重者成壹貪溺昧罔之人，然其貪溺昧罔，亦必有外物引之，遂為所蔽而僻焉，久之相習而成，遂莫辨其為後起為本來。（“存性編”卷壹“性理評”）
顏元論性為生之理，“性之善，而耳目口鼻皆奉令而盡職”（同上卷壹“明明德”），氣質以外沒有壹個孤立的義理之性。他說：
大行乃吾性設施，六藝乃吾性材具；九容乃吾性發現，九德乃吾性成就。制禮作樂，燙理陰陽，裁成天地，乃吾性舒張。萬物成若，地平天成，太和宇宙，乃吾性結果。故謂變化氣質為養性之效則可，……謂變化氣質之惡以復性則不可，以其問罪於兵而責染於絲也。知此，則宋儒之言性氣，皆不親切。（同上）
顏元認為“非氣質無以為性，非氣質無以見性”（同上卷壹“性理評”），這是感性與理性統壹的理論。而他的存性養心之旨，是理性發展的理論，不主張把治耳目與治心思孤立地劃壹鴻溝。這種邏輯，在當時是進步的。但他論性僅限於道德的內容，並無歷史的內容，那麽所謂吾性的外發，就有唯心論的色彩了。
顏元的性命論，同王夫之“命日降性日生”的理論，有近似之處，全性命不是離開實踐可以“壹旦”成聖，重要的是在於“習”。他說：
仆妄謂性命之理，不可講也：雖講，人亦不能聽也：雖聽，人亦不能醒也；雖醒，人亦不能行也。所可得而***講之***醒之***行之者，性命之作用，如……“詩”、“書”六藝，亦非徒列坐講聽，要惟壹講即教習；習至難處來問，方再與講。講之功有限，習之功無已。（“存學編”卷壹“總論諸儒講學”）
惟顧主監儒檀者，遠逆孔孟之功如彼，近察諸儒之效如此，而垂意於“習”之壹字，使為學為教，用力於講讀老壹二，加功於習行者八九，則生民幸甚，吾道幸甚！（同上）
宋儒“義理以養心”之說，無異把義理之性讓之古人，“今人都無”，這不是完全違背歷史發展規律的麽？顏元根據“習”的主義評道：
學之患莫大於以理義讓古人做。程朱動言古人如何如何，今人都無，不思我行之即有矣，雖古制不獲盡傳，只今日可得而知者，盡習行之，亦自足以養人；況因偏求全，即小推大，古制亦無不可追者乎？若只憑口中所談紙上所見心內所思之理義養人，恐養之不深且固也。（“存學編”卷四“性理評”）
理學家的形而上學就是說玄道空，他們自認“無用誠為無用”，這是最不通的武斷。理論的哲學固然不同於經驗科學，但說玄說空，本身便不是健康的人性作用；知識而無指道實陳生活的檢證作用，則知識就沒有是非的標準。所以顏元指斥談性命玄學的人為壹群假聖人，沒有在歷史實踐裏起壹點改革現實的作用。他說：
斷無有聖人而空生之者。……兄於契丹，臣於金元之宋，前之居汴也，生三四堯孔，六七禹顏，後之南渡也，又生三四堯孔，六七禹顏，而乃前有數聖賢，上不見壹扶危濟難之功，下不見壹可相可將之材，兩手以二帝界金，以汴京與豫矣，後有數十聖賢，上不見壹扶危濟難之功，下不見壹可相可將之材，麗手以少帝付海，以玉爾與元矣，多聖多賢之世，而乃如此乎？噫！（同上卷二“性理評”）
同時，他反對了理論和實踐分離的思想。他說：
朱子曰：“胡文定曰：‘豈有見理已明而不能處事者”’此語好！”見理已明而不能處事者多矣！有宋諸先生，便謂還是見理不明，只教人明理。孔子則只教人習事，迨見理於事，則已徹上徹下矣。此孔子之學，與程朱之學，所由分也。“二論”“家語”中明明記載，豈可混哉！（“存學編”卷二“性理評”）
否認氣質之性而高談義理之性的必然歸宿，就是為明“理”而離開了歷史的實踐。這種玄理，是有利於封建統治階級的哲學。
在上面，我們介紹了顏元關於思維的理論，現在看他怎樣論存在。他所指的宇宙真氣即存在的東西，他主張全真氣即全生氣，全生理即全真理。人既為“已凝結之二氣四德”，則氣在理先。他說：
為寒熱風雨生成萬物者，氣也；其往來代謝流行不已者，數也。而所以然者，理也。（“顏習齊先生言行錄”卷上“齊家第三”）
從這裏看來，他不但表明氣為客觀的實在，理由氣產生（“而所以然者，理也”），而且說明由於氣的運動變化，才派生出各種不同的理班。根據他的這壹理論必然得出這樣的結論：道學家只在“居恒傅心，靜坐主敬之外無余理；日燭勤勞，解書修史之外無余功；在朝蒞政，正心誠意之外無余言”（“存學編”卷三“性理評”）。
顏元的知識論雖沒有如王夫之關於思維過程的分析，但卻充分表現出唯物論的觀點。顏元首先認為感覺是實在的，“目徹四方之色，適以大吾目性之用，……耳達四境之聲，正以宣吾耳性之用”（“存人編”卷壹“第二喚”）。他把健康的感覺（氣質）擡到重要的境地。他說：
耳目口鼻手足、五臟六腑、筋骨血肉毛發俱秀且備者，人之質也，雖蠢猶異於物也；呼吸克周榮潤，運用乎五官百骸，粹且靈者，人之氣也，雖蠢優異於物也。……故曰人皆可以為堯舜，其靈而能為者即氣質也，非氣質無以為性，非氣質無以見性也。（“存性編”卷壹”性理評”）
感覺和幻覺不同，因為幻覺是壹種不正常的心理，和事物實質相違背的假影正是它的材料來源。反之，感覺和真實的事物日日接觸，常在對象的反映運動中不斷地擴充。顏元批評宋明儒者悟道的知識甚礎，不是別的，正是幻覺在那裏起著作用。他說：
洞照萬象，昔人形容其妙，曰鏡花水月。宋明儒者所謂悟道，亦大率類此。……吾……正謂其洞照者無用之水鏡，其萬象皆無用之花月也（無用二字作“非實在”解，不可泥於字面）。
不至於此，徒苦半生，為腐朽之枯禪，不幸而至此，自欺更深，何也？人心如水，但壹澄定，不濁以泥沙，不激以風石，不必名山巨海之水能照百態，雖渠溝盆盂之水昔能照也。今使竦起靜坐，不擾以事為，不難以旁念，……做此功至此，快然自喜以為得之矣。……予戊申（三十四歲）前，亦嘗從宋儒用靜坐功，頗嘗此味，故身歷而知其為妄，不足據也。天地間豈有不流動之水？夭地間豈有不著地不見沙泥不見風石之水？壹動壹著，仍是壹物不照矣。……今玩鏡裏花，水裏月，信足以娛人心目；若去鏡水，則花月無有矣；即對鏡水壹生，徒自欺壹生而已矣。若指水月以照臨，取鏡花以折佩，此必不可得之數也。故空靜之理，愈談愈惑，空靜之功，愈妙愈妄。（“存人編”卷壹“第二喚”）
顏元的這壹段文字，是認識論的基礎知識。感覺與對象的統壹，是反映的初步。感覺在運動中，對象也在運動中。感覺不是壹種寂然不動的鏡水，反而是日生日新的有機能的官感。對象不是壹種離開現實的古玩字畫，反而是生成發展的物體。月在天體循軌而行，花在地下新陳代謝。如果把感覺和死鏡寂水相比，把對象 和空月假花相比，則感性活動全失機能，以至於成了壹種幻覺。由幻覺而來的假象，和由感性活動而接觸的現實是兩樣的，故幻覺的洞照是“無用”（非實在）的水鏡，幻覺的對象是“無用”（非實在）的花月。這樣的所謂悟道的全知，即等於說無知。顏元在“存學編”卷二“性理評”裏類似於上文的壹段中，就說“仍壹無知人也”。理學家喜愛比喻，但所比喻的，都不顧邏輯的概念，也不管類比的定義。
顏元的知識論既然以健全的感覺出發，則他所重視的理性活動，是和對象界觸動的“活心”。他說：
看聖人之心隨觸便動，只因是個活心，見可喜便喜，可怒便怒。……宋儒輒言不為事物所勝，……正予所謂禪家死其心也。（“四書正誤”卷三）
因為朱熹曾說過：“在家讀書間斷，……須擺脫得過山間坐壹年半歲，做多少工夫，立個根腳，若往應事亦無害。”顏元批評說：“堯舜孔子總是人世上底聖人，總是做人世上底工夫。後世雖有書，只記聖人之事業工夫，以便後世遵法譜籍耳。試觀擺脫得過山間坐壹年半歲，做工夫，還是堯孔工夫否？……”（“朱子語類評”）引起思維活動的是活的心，對象是現實的物，因此他說“學文以明理”，“禮樂制度謂之道矣”，“文即……六藝也。……實行敦而性命自在其中。”（“四書正誤”卷三）
離開對象（有事）的洞察和離開實踐的冥思，在顏元看耿不能作出思維過程的真實判斷。他說：
“必有事焉”句是聖賢宗旨。心有事則心存，身有事則身修，至於家之齊，國之治，天下之平皆有事也。無事則道統治統俱壞，故乾坤之禍莫甚於老之無，釋之空，吾儒之主靜。（“顏習齊先生言行錄”卷上“言蔔第四”）
李植秀問“格物致知”。予曰：知無體，以物為體；猶之目無體，以形色為體也。故人目雖明，非視黑視白，明無由用也；人心雖靈，非玩東玩西，靈無由施也。今之言致知者，不過讀書講問思辨已耳，不知致吾知者皆不在此也。譬如欲知禮，任讀兒百遍禮書，講問幾十次，思辨兒十層，總不算知，直須跪拜周旋，捧玉爵，執幣帛，新下手壹番，方知禮是如此，知禮者斯至矣。譬如欲知樂，任讀樂譜幾百遍，講問思辨幾十層，總不能知；直須搏拊擊吹，口歌身舞，新下手壹番，方知樂是如此，知樂者斯至矣。是謂“物格而後知至”。……格即“手格猛獸”之格。……且如此冠，雖三代聖人，不知何朝之制也，雖從聞見知為肅慎之冠，亦不知皮之如何暖也，必手取而加諸首，乃知是如此取暖。如此菔蔬，雖上智老圃，不知為可食之物也，雖從形色料為可食之物，亦不知味之如何辛也，必箸取而納之口，乃知如此味辛。故曰手格其物而後知至。（“四書正誤”卷壹）
因此，他的判斷論便甚於“以物為體”的思維活動，而且判斷與感覺是不能相為離異的。他說：
不斷，由於怠也；不覺，由於荒也。夫人日有以荒其心，日有以荒其身，日有從荒其耳目口舌，雖得