符原本是古代朝廷調兵遣將的信物。它通常由竹子或金屬制成，刻有文字，分為兩半，壹半留在朝廷，另壹半由將軍持有。它是權力的象征，有絕對服從的意思。所以《老子》第七十九章說:“持左契而不怨人者，是聖人。”這種契約具有法律效力，必須遵守和執行。因此，傅又被稱為傅琦，或。漢代盛行天人感應論，進壹步弘揚了古代君權神授的思想，帝王將相的行為都是天意的體現。當時流行纖緯論，認為上天會給人以吉祥的禮物，被視為有令之證。這種證書叫符明，《閆涵臘王旦傳》說:“王莽年幼時，漢諸侯王皆廢為氏，只有(劉)賈壹人獻之。”人們和官員記錄來自天堂的吉祥跡象，並寫文章贊美至高無上的皇帝，他是幸運的，因此“福明”作為壹種風格應運而生。所以傳說中的熊在京城有壹句名言:“愛靜，使福明”。後來蕭統編了《文選》，是《復明》的獨特組合，放在四十八卷。另外，傅也叫“傅傳”。《後漢書·竇固傳》說:“明年回玉門攻西域，召耿丙、劉璋為騎都司令，以藩屬國伏川。”
符號的這些內容和形式特征被漢代的巫師、方士、道士借用到鬼神世界，從而創造了道教符號，也稱為神符或天象。他們模仿現實社會中符號的絕對權威，認為神仙世界的最高統治者有資格發布符號，應用於鬼神社會，可以召喚鬼神，壓制鬼神，就像地球上的皇帝派遣將領，指揮所有的人民壹樣。如果說象征體現了世界最高統治者的絕對權力，那麽在鬼神世界裏，佩戴象征的法師就擁有崇高而不可抗拒的魔力。後漢《方術傳》中費長房的賜與棄，就是對這種力量最好的說明。據說:“長房辭了職，翁...又造了壹個記號，說:‘有了這個，地上的鬼神就要作主了。’.....鞭撻所有鬼，驅趕社工。.....汝南年間常粲，偽作太守章衣，詣府門椎鼓，患於縣。符咒來了，每次去衙門都怕自己不退，就脫了衣服磕頭討生活。長房裏的雲:‘中庭就像妳壹樣方便！’那是壹只老烏龜，像輪子壹樣大，脖子有十英尺長。長府司令若接令，便會服罪，交乞書以報答葛北君。符咒磕頭流淚，栽在惡性循環的邊緣，死在脖子上。.....失去魅力後，被很多鬼殺死。"
道教正式出現後，道教符號越來越受到道教徒的重視，甚至成為他們三大秘笈之首。表現在對符號的概念、來源、風格認識的深化；結構越來越復雜；創作要求越來越嚴格；寫作技巧越來越精湛，越來越有文學意味，包含壹些文學思想。
葛洪將道孚定義為壹種天文學，並闡述了道孚的起源。他說:“抱樸子說:‘鄭鈞之言出自老先生，皆天文。老先生可以和神靈交流，所有的符號都是神靈給的。現在用的少的人經常出錯，是因為出的時間長了。“所謂天文學，指的是日月星辰、雷電等自然現象...象征是根據這些自然現象和天文地理創造出來的壹種“風格”，這無疑是道家“道法自然”的表現。為了使這種“風格”具有神秘性和權威性，葛洪把它附加在道教所尊崇的始祖老子身上。因此，道教符號的不可抗拒的力量被道士們所接受。後來劉勰在闡述文學的起源時，說文學起源於道，就是說文學起源於自然；源於道，源於自然之道；自然之道，指天地之文，動植物之文，等等。人所創造的各種“文”，都是以天地之文、動植物之文為基礎的。不僅如此，劉勰還進壹步得出結論，由此而得的人為經，為經而寫的人是神聖的，從而使這種來源於“天文”的“文”具有了極大的權威性，所以他主張集聖人、宗派之大成。對此，青木雅子指出，劉勰把六經視為壹切文學的根本。就像葛洪把老子放在神聖而威嚴的神壇上壹樣，劉勰也把經學和儒家聖人提升到了至高無上的地位。所以我們說，劉勰的文學觀無疑是受到了葛洪“天文”觀的影響，這其中當然包含了劉勰有意擡高儒道思想，反映了當時儒道之爭的壹個側面。
在對象征風格的理解上，道家的象征不僅借用了傑夫、傅明、傅川等的象征風格。，如上文所述在現實社會中被朝廷用作信物，但也用“策”作為符號的稱謂，這在古代靈寶派的經典中經常出現，如靈寶五符。如《泰山靈寶五符序》卷下壹雲:“三日泰山得龍虎豹精文，名為‘八力策’”()。靈寶五福是壹部系統的神奇符號集，現保存於《太上靈寶五福序》第二卷()。據東漢袁康《越絕書》記載，漢末流行靈寶五福，後來道教的系統書法是在靈寶五福的基礎上發展起來的。《抱樸子內篇·登社》也說:“舉八力之節，賞老子玉策，則山神可使，焉敢害？”庾信在《不虛詞》中也運用了象征策略。比如第二首，有雲:“龍泥印玉策，天火煉真文。”這種策略實際上相當於現實社會中皇帝的聖旨。《文心雕趙龍策》雲:“天子以令諸侯，其言也。雅正大驚小怪的唯壹辦法是什麽？”後來這種文體越來越文學化，道教用所謂的“福彩冰瑤”、“章法”來稱呼道教符號，既說明它具有權力的象征意義，也對道教符號的制作提出了更高、更具觀賞性的要求。所以後來《韻傳》的出現就是這壹要求的體現。
從符號的構成來看，早期的道教符號都是由壹個字構成的。太平道興起時，開始把多個人物拼在壹起，這在《太平經》裏叫文賦。據《太平經·文賦序》，“(文賦)全篇四部，九十五章，二千壹百二十八字，都是太平文章。360章是從這篇文章講甘軍的表現，與天下齊頭並進，教人如何相得益彰。”文字數量逐漸增多，為文字種類和形式的增加提供了條件。到了魏晉時期經書的出現，賦的創作變得更加復雜，它是由篆書和復字重疊而成的。同時，人們認為賦是宇宙和天空中雲的自然形成，所以它被稱為“舒雲”或“雲傳”。所以在畫賦時，很多古文字都是用篆書、蟲書、飛鳥來模仿的，筆畫也假裝彎彎曲曲如雲。西晉末至劉宋初所撰《太上東申遠咒經》壹書中也說:“天書玄妙，皆九氣之精象，百神之名諱，畸形不祥，文境曲折，隱韻內名，以神之力所立。”從這個角度來看，象征是壹種神秘的精神產品，具有高度的統壹性和內容與形式的完美結合。就內容而言，宣傳的是道教世界的旨趣和思想，如《太平經序》中的“太平文”，即太平主題。這種意義和思路，壹般人是理解不了的，因為“此文非世文，乃三天八會之大章，壹字三十三字”，所以魯在《太上洞寶素靈》卷中指出:“凡符文皆有文字，人卻不能理解。如釋人品，可召諸靈，服諸鬼。”葛洪還說:“以前，武氏有壹個中介，可以看懂符文，知道是不是錯了。有人試圖把治療百病的雜牌符號和各種惡心的符號，簽名以示形象，都是根據名字命名的。錯了就定了。從此，無人能知。”《泰山靈寶五符序》亦有雲:“斯之沫耳，循環於五符之下，其言空靈不凡。”又有雲:“不解真言者，蓋天之氣，屬此耳。”從這個角度來看，只有像項傑這樣的道家專業人士才能理解。這些深奧的內容，以迂回曲折、朦朧模糊的表象為支撐，賦予傅壹幅神秘怪誕的審美圖景，以顯示神仙的無比神威。這樣，道家符號所蘊含的奇特的文學效果就會躍然於“紙上”。內容與形式相統壹的道教符號的創作風格和藝術效果，被認為是受《莊子》玄學風格的影響所致。道教以老莊為原書，對其形式和風格也有審美要求。
魏晉以後，道教對象征的認識有了新的變化，把象征的生成與本質論結合起來，最具代表性的是南朝梁、晁、孟安排的道統支點。“那些都是神聖的符號，明朝所有的東西都必須用精華。所以兩儀三景，本質上都是。萬物皆有，亦以精而行，故五行六事皆有精”(卷二)。這種象征與精氣相結合的觀點是在雲氣學說基礎上的發展，為道教象征的神奇增加了壹層神化的色彩。因為雲氣只是客觀存在，是有形可見的；精不僅包含作為物質構成要素的客觀屬性，還指人的血氣、信心、技能等。，而且也是主觀的、神秘的，有“氣場”的意思。兩者的結合更具有超現實的力量。因此，道士們認為，在建構這種“神韻”時，要“以道之精布簡墨，悟萬物之精”“以道為本”和“以物為本”，明確提出符號的創造必須是主客觀的統壹。對此，《道法慧遠》說得更精辟:“以我之精，天地萬物之精，以我之神，精相合，神相相依，故假紙召鬼神，鬼神得正。”(卷壹)我們常說，文學創作，如杜甫的詩，能使人落淚，是主客體高度融合統壹而產生的感染力。“神韻”在這壹點上與文學創作是壹致的，或者說，這就是神韻中所包含的文學思想。
在達到主客觀相統壹後，在具體符號的書寫或繪畫中，道家主張在書寫之前，心神要集中，保持思考，閉目聽對面，蓄足氣，用精填筆；運氣好的時候要壹氣呵成，信筆壹掃，毫無阻礙。所以《三孔幻符》說:“看之，必聽之，必誠。心太虛，裏外皆白，我還是元初的我。我將在元初，壹氣呵成為符。如果有壹點不同，就不必堅持。它比壹封信還貴，妳以此為榮。”這裏說的是符號的構思，和文學創作中的構思是完全壹致的。它強調不為外界所擾，不聞不問，靜心靜思，虛懷若谷的思想，從而達到莊子所說的“精神齋戒”，充分體現了道家的主觀藝術精神。陸機在談到這個問題時，也受到了道家藝術精神的影響。他說，在受孕之前，“剛開始的時候，都是閉目養神，聽而不聞，擔心其他消息，專註八極，遊歷萬仞。”《文心雕沈龍思》也說:“默而思之，思之千年；悄無聲息的移動，看透萬裏...故思理妙，神隨物遊。”對事物的感覺能激起創造的欲望，操作者也能。當“我的本質”與“物的本質”相遇，或者說當“物的本質”與“我的本質”相遇時，操作者的創造欲望就被呼了出來。壹旦創作的欲望被提起，靈感的火花爆發，就要抓住這個機會，壹氣呵成地寫壹個小本子，稍微放松壹下，轉瞬即逝，而魅力是否奏效，就在這幾個瞬間之間。
這種創作原則或藝術技巧也與書法繪畫相聯系。魏晉南北朝書畫藝術的繁榮與文學繁榮的大背景有關，但也與道教藝術的繁榮有關..王羲之的書法理論和顧愷之的繪畫理論與道家繪畫或書法的原則是壹致的。王羲之在《魏夫人筆圖後》中有壹句話:“夫欲寫字，先學墨，聚精會神靜心，預以字號，下垂，直振，使筋脈相通，然後寫字。”在《論書》中，他還說，“壹般來說，壹本書必須是有思想的，並且...更重要的是要安靜，這樣妳才能專註於筆，讓妳的思想留在文字後面，在妳開始之前完成妳的思考。”這與“賦”的本意有關，即賦在筆的後面，其來源在於“削木為丹”，這直接影響了蘇軾“有計”的理論。
此外，道士還強調，符號的創造壹定要真誠。上述“三穴神符”有“修念守誠”之語，《道法慧遠》對此闡述得更為簡潔:“符亦有陰陽贅。世上只有最真誠的人才能用，真誠了自然無效。”(卷壹)符號的使用需要“真誠”。為什麽書法和書寫符號不能“真誠”？只有品德高尚真誠淳樸，才能做出好的符號，做出的符號才能震懾鬼神，驅除邪惡。可見，德是符號的基礎，與《易傳》所提倡的“以誠為本的修辭”是壹脈相承的。
作為“三光之靈，無邪之信”，道教符號往往離不開咒語，這反映了創作者對語言功能的深刻理解。《太平經》“神七十五咒”壹書說:“天上常有聖言，今賜人以言，使神官互通，以應其怒，民得之，謂之神咒。”這個咒語最早源於古代的問候語。如《禮記》有詩《易蠟詞》:“土反其家，水歸其谷，蟲不作，草木歸其澤。”這種咒語或問候語是對語言魔力的崇拜，試圖通過語言向鬼神和自然傳達命令、威脅和祈禱。當道教符號與咒語壹起使用時，這就是創造道教符號的出發點或想法。《魯接受》壹書舉了“杜撰者的符號”為例，原來是壹個符咒。據說災難中的士兵，小偷，老虎，狼，風暴，驚恐的噩夢，哀悼者和屍體等。“都背誦‘明日皇帝節’。按照柳忠禹先生的推斷，這個咒語“意思是把天帝和太陽的亮度結合起來，潛臺詞是陽氣旺盛，無陰無燭。“從形式上講，神韻短小精悍，采用詩歌的韻腳形式，語言以四個字為主。這壹特點也來源於“伊伊蠟詞”等古代問候語，憨厚的文學色彩也很明顯。據《清·清·龔瓊·淩飛·劉家友》記載，傅樹成之後，他服了役，而他應該叫的是自己的名單。做完後，他說:
天道玄地黃，太虛六氣。禦庭精氣神十足，神仙金虎。當它使我真實，它使我成為上帝。散而不離，喚靈歸山。侍奉萬靈，坐死求生。妳遊高清，北朝玉晨。
還有，“洞真太小，金虎真”，雲人或傅沛入山，或把符埋在地下，都需要念誦咒文以示符書之靈。而雲軍中的人，在刀劍下，劫數難逃，戴著護身符，身邊的五帝神官保衛著我，同時念著咒語，道:
天空是我的房子，大地是我的床，山川是我的橋；玄鬥袁晶，衣為我；藏七元之內，流火之地。過我的人太忙，過我的人在百元沒有英語。災難不能做，戰士不能受傷。當我在我的身體裏時，我將去九個老人的首都。
此咒以四字為主，夾雜駢文、散句，聲韻輕緩。表現的是擁抱自然、笑傲江湖、身處困境的樂觀開朗的人生觀，而不是玉井成仙的希望。“天為我屋，地為我床”其實是莊子“以天地為棺，以日月為墻，以星辰為珠，以萬物為棺”的哲學思想的再現。所以這個口頭禪在文學上更有思想性和藝術性。
此外，道教還規定，寫符號前要敲牙，寫符號時要捏相應的文，等等，可見對符號的重視。所以泰山靈寶《五言序》上說“此為人生第壹記，天之神韻，泰山之寶”，所以其招神解鬼，治病驅邪的功能...已經讓很多人信以為真。王獻之的賦《畫賦與，咒小字》對文士和藝術家的影響也可見壹斑。
總之，道教符號的文學意義和思想是比較豐富和深刻的。宋代道士在總結書法符號的經驗時說:“畫符號什麽都不懂，卻惹鬼神發笑；如果妳會畫符號，妳會被鬼神驚到的。”裏面有神的氣穴，裏面有留下感情的障礙。“這些“技”和“神”在文藝創作中可以借鑒，頗有啟發。因此，從文學的角度研究道教符號具有壹定的意義。