文/敘利亞
丸山櫻井真子是當代日本學術界最關註民族文化的歷史學家之壹。他從分析傳統積累和精神結構入手，分析日本近代以來的政治、社會和結構特征，進行政治思想研究。他研究儒學、漢學、索萊學，指出亞洲(主要是中國)和日本文化作為客觀存在，成為歷史的“持續的底音”，表達了對西方中心主義的批判態度。
他的“工具”是西方的，但他的意識形態立足點在東方。但他對“亞洲”文化，尤其是“儒家”中保守落後的成分表現出冷淡的態度。他主張繼承傳統，但這種“繼承”應該建立在批判和揚棄的基礎上。
同時，他也反對隱藏在亞洲主義背後、取消“個性”的舊“日本精神”。他作為“現代化者”的立場是明確的。他直言，發生在戰時的“現代超克論”，本質上是反現代化論和現代化區塊論。
1，評論《儒教》
關於什麽是民族主義，丸山有自己的想法。
對…的獨特理解。他認為，民族主義的原始土壤是壹種“鄉土之愛”，是對這裏土生土長的鄉土的壹種懷念之情，是壹種本能的情感意識。
這樣的初始感覺“不能迅速成為創造政治民族的力量”，而是“對自身以外的事物的習慣性依賴”。因此，需要催化鄉土情感發展為民族主義，其中之壹就是跨越狹隘的鄉土局限，將這種情感輻射到更廣闊的民族範圍，擴展為民族情感。
民族感情不僅可以轉化為政治上的民族主義，而且有助於文化上“民族道德”的形成。因此，民族感情、民族道德、政治民族主義、文化民族主義等概念在丸山中都被歸為同壹個大類，即“民族主義”。
“國民道德”的論述從明治中期開始就被政治家和教育家廣泛強調，但在“大正時代”更加頑強地存活下來，成為文化保守主義的專有名詞。
丸山坦言，從積極意義上來說，這是日本在改革後面對歐化時，為維護國家統壹所做的道義上的努力。？
當時的普通知識分子也主張把道德重心放在儒家身上，他們壹般被稱為“民族道德家”。井上哲二郎就是壹個代表。但必須看到，當這樣的“國民道德”走得太遠時，時代的謬誤就出現了。
丸山意識到了這壹點:從明治時代到二戰，有人主張回歸儒釋道，以培養“帝國臣民應遵守的新道德”，建立日本的“新國教制度”。結果，這樣的“努力”實際上是與文化專制和“專制主義”聯系在壹起的，在思想史上留下了負面記錄。
對於是否應該將儒家思想定義為日本的道德原則，丸山的態度是保留的。他在評論福澤的《亞洲論》時，有如下壹段話:
對於儒學本身的學說，不如說是針對被扭曲成制度意識形態的“儒學”的根源。對內表現為父子君臣關系的絕對化，對外表現為區分“中國人和外國人”的國際秩序等級觀。正是這種政治權利和儒家思想的結構性結合，讓中國體制的停滯和腐敗不斷重現。
他解讀《文明論綱》，站在與福澤相同的思想立場上，尖銳地批判了儒家思想中的非理性因素:舊儒家只知道美化古代，不知道變革進步，把堯舜的世界當成理想狀態，無視後世的進步，實在是“墮落的歷史觀”。
他同意福澤諭吉的觀點，認為孔子創造了壹種“模範”的教育模式。教師為什麽要被尊重？因為“老師”永遠是“榜樣”的化身，所以學生只能是“模範生”，永遠無法超越老師。這是壹種倒退的教育觀。
如果中國的文王是君子，那麽未來的智者永遠是文王的“學生”，永遠不會超過老師。在孔子的心目中，歷史是沒有進步的，壹代不如壹代。他感嘆這種“模範”教育模式在近代日本依然盛行，產生了很大的負面影響。民族思想中的“統壹性”由此而來。
丸山鼓勵人們發揚懷疑和實驗精神，推動文明和知識的進步，以實現思想的現代化。他認為儒家思想缺乏這樣的思想元素，始終與現代化絕緣，無法成為日本新道德的核心。
當然，如果儒學被瓦解重建，情況可能會發生變化，舊儒學會變成新儒學。能在日本文化現代化進程中發揮作用的是“新儒學”(如更新的諸子學)，而不是舊儒學。然而，儒學的這種“更新”需要本土文化的參與，徂徠學、國學與儒學的結合是儒學更新的必要前提。
如果壹個人持有“普遍理性”，他也就擁有了“啟蒙”精神。什麽是普遍理性？這就是建立在這種精神基礎上的人類的平等和個人主義意識。只有成為這樣的“個體”，才能成為“現代的自己”。
丸山的上述理論無疑與福澤諭吉的思想是壹致的，顯示了丸山的自由主義傾向。丸山是壹個兼顧“自由主義”和“民族主義”的人。他試圖調和民族主義和個人主義。他說“個性”應該理解為“個人主義”。“個性”的個人主義是“獨特的個人主義”。這種思想在民族問題上的投影是“現代”民族主義。
按照丸山的意思，個性的“個體”組合成“個性的民族”。壹個民族壹旦找到了自己的“個性”，並將其完整地體現出來，“民族主義”就會被發揚光大。從這個意義上說，民族主義是壹種民族的“個人主義”。
但是，日本武士不是“個人主義者”，他們身上沒有“個人”的獨立性。他們外表開朗豪放，實則背負著沈重的“榮譽心”這種榮譽感與他們所依附和看重的“主、祖、姓”有很大關系。“主、祖、姓”成為獨立於他們的社會存在。他們為這些“外在的”“社會存在”而“存在”。他們的榮譽心也是建立在這些“外在”之上的。壹個國家的主要人群沒有“人格”，這個國家和民族就不是“人格”。由“人格”決定的現代“民族主義”無從談起。
丸山曾經寫過《超民族主義的倫理學和心理學》。文章的發表使丸山在日本思想界嶄露頭角。文章對當時受審的日本戰犯的心理做了壹個判斷:德國法西斯戰犯在受審時，壹般都是自己承擔戰爭責任的。但是，日本戰犯總是表現出推卸責任的態度。本文批判了日本傳統思想體系中的“不負責任的結構”。因為這種“結構”，“極權主義”成為整個民族的意識形態模式，“個人主義”被壓制。
加藤武史說，丸山關於日本文化“不負責任的結構基調”的理論，說明日本還沒有實現“文化自主的確立”，因此還處於文化現代化的“進程”中。當然，丸山並不認同現代化就是把日本文化賣給西方，實現徹底的“西化”。他反復解釋說，日本有現代化的“草根”。文化現代化的實現離不開“草根”，而是自身成長的結果。加藤先生的評論應該說是中肯的。
顯然，丸山無情地批判了儒家思想，肯定了個人主義，並說明“民族主義”是個人主義在民族問題上的放大，對民族主義進行了必要的肯定，於是他試圖將自由主義和民族主義這兩個原本就不和諧的概念結合起來。從這裏，似乎可以把握丸山的基本學術觀點和他研究問題的基本出發點。
2.日本歷史的“連續底音”。
丸山在作品中多次提到“現代性”這個概念。他關註日本傳統的演變，是為了解釋日本思想是如何“自覺地”走向“現代性”的。“現代”問題是壹直吸引著丸山的壹大主題意識。1912無政府主義者小樽等人創辦了《現代思想》雜誌，較早提出了“現代性”的概念。20世紀60年代以後，日本舉辦了壹系列關於“現代化”的講座和研討會。20世紀80年代以後在日本學術界流行了壹段時間的關於“國際化”的討論，也是關於現代化的討論。
戰時，日本出現了壹股“現代潮客”思潮，主張重新詮釋“現代性”概念。認為西方的“現代”文化，雖然曾經擁有世界規模的優勢，但在近代已經“分崩離析”，“將被壹種新的文化所取代”，其發源地就是東方。當時表達這種觀點的不僅有隸屬於軍事部門的喉舌，還有從左翼轉型過來的知識分子。似乎日本整個輿論圈都發出同壹個聲音:知識分子的真正使命是推翻英美法腐朽的自由主義思想。
潮科論者認為，日本在明治以後“已經”實現了現代化。日本近代最嚴重的病，是由於“過度吸收近代西歐文化和制度而誕生的毒素”。“現代性”的病態已經滲透到明治以後日本的各個領域，迫切需要將西方形式從日本思想界驅逐出去。
日本在被“現代”思想“汙染”之前，國學、儒學等優秀思想相互交融，形成了優秀的“美容傳統”。把“美的傳統”從“現代性”的“汙染”中解救出來，“這是日本應該為“世界新秩序”的建構做出的貢獻。這樣壹場關於“現代性”的討論，已經不再是學術之爭，而是壹個政治問題，顯示了日本實現“思想統壹”的決心。
丸山對“現代性”有自己的解釋，它不僅僅是壹個時代概念，更是指文藝復興後西歐學術、藝術、技術、工業乃至政治組織的新面貌和新特點。丸山自稱寫論文的觀點總是與現代超驗主義相矛盾，表現出他獨特的風格。他直言:超驗主義越成為最大的社會問題，“日本就越不能現代化”。
但他在發表這些言論時，也指出日本古代思想壹直在內部進步，實現“現代化”。周壹，在與丸山櫻井真子的對話:歷史意識和文化風格中，加藤同意丸山關於“歷史的古老層”的說法。這種“古層論”可以說是“歷史的連續底音”。歷史的旋律隨著時代的不同而變化，“歷史的底音”不會因為外界思想的介入而發生根本性的改變，會因地制宜地進行改革。即使西方思想等強勢文化進入日本，歷史的“底音”仍在繼續播放。
他在《日本思想與歷史思潮述評》第壹章《歷史意識的古層》中專門談到了這個問題:在《史記》和《日本國誌》中有壹部分神的歷史，隱藏了日本歷史意識的古層。自然神論歷史觀認為，在西方文化中，人和宇宙是由客觀事物(如上帝)造成的(つくる)，而在日本，人和宇宙是自然生成的(なる).西方文化是別人制造的(或者說是“被別人改變的”)，而日本文化是自然生成的，也就是自我主體的文化，分別是“つくる文化”和“なる文化”。這是日本“古層”的基本思維特征。丸山的觀點與其文化現代化的壹貫說法是壹致的:既然已經證明日本文化是壹種自然生成的文化，而且這樣的文化特征作為歷史的古老層是無窮無盡的，成為“持續不斷的底音”，那麽西方近代思想在日本文化變遷中的作用就不值得誇大，日本文化近代更新的根本原因不是西學東漸，而是日本思想本身的演變。他在這方面的實證工作主要是從朱和朱來研究中的“連續底音”開始的。
3.齋藤優子學、徂徠學與“現代性”的內生性
《日本政治思想史》是丸山的代表作。其中，第壹章和第二章的關系尤為密切。第壹章“日本現代儒學發展中徂徠學的特點及其與中國學的關系”。第二章是日本近代政治思想中的“自然”與“生產”——作為制度觀的對立”。兩章相輔相成，同壹個主題是:封建正統世界觀是如何從內部走向崩潰的。作者認為儒家思想是日本德川社會重要的價值資源和精神礦藏。他通過探索這樣壹個礦藏，探索日本政治思想演變的“日本式”特征，理解日本“最穩定的精神領域和最抽象的思維範式”是如何從內部瓦解和崩潰的。丸山受過西方思想的洗禮，他的思想工具是“西學”，他對“現代性”概念的理解也是西式的。但他研究的目的是為了證明日本思想如何通過自身的瓦解和重建來重塑“現代性”。
丸山意識到理學在日本近代思想史上的積極作用，成為日本引進西學的精神橋梁。例如，他說丁韙良有霍伊登《萬國公法》的中文譯本。這本書使用了“天地之間的正義”、“萬國之法”、“宇宙之內的大道”等概念，引發人們對理學“天”觀的思考。
至於萬國公法，在1868年再次翻譯成日文。在譯者的序言中，天地萬物的人物都有其“自然稟賦”。這種“自然原理”再運用到日常生活的壹切事物中，也可以稱之為“道”。小松帶刀的《萬國公法和解》碑文說“弱肉強食，惟願赴私欲，存公法”。丸山認為，這裏的“義”與“欲”是朱研究中兩個相對應的概念。是否可以說他對中國的儒家思想進行了過濾和重新解讀，並用來分析世界上的新事物？
1853年，俄國使臣來日本，小南橫井在松川道聖莫的《洋民應接大意》壹書中說:妳要接洋民，可以用天地之道。與外國聯系有自己的“國家”，但與有門路的國家聯系，拒絕沒有門路。丸山評論:這裏雖然還在使用“外國人”的概念，但是“外國人”已經被定義為“沒有道德的國家”。日本古代學者普遍視西方為“洋人”，厭惡排外。相比之下，華夷之論的舊義在橫井小南身上發生了現代的變化。更耐人尋味的是，這種變化並沒有擺脫儒家的規範，而是用儒家的“道”重新詮釋了儒家的中外觀，即以儒釋儒。
丸山還指出，齋藤優子研究的現代轉型離不開前人對日本思想的推動。下面這句話表明了他的研究計劃和思想道路:
因此，我們將從向祖萊研究過渡的盧杉蘇星和伊藤仁齋的理論入手，進壹步深入到與古學派作鬥爭但晚年對齋藤優子持懷疑態度的貝原益軒，探究齋藤優子思維方法半個世紀以來的瓦解過程。
他說盧杉“積極改造‘人欲’的否定性”，而伊藤仁齋則試圖凈化原始儒家思想，回歸原始儒家。丸山認為，研究日本儒學的現代轉型，應該特別關註伊藤仁齋。與盧杉不同，伊藤仁齋壹生遠離政治，是壹個在山裏講學的嗜酒的儒生。他對朱學的詮釋更接近於儒家的原初境界。仁齋區分天、人、命、理、仁、禮、智、性，旨在使儒學擺脫沈思的“退化”，強調其實踐倫理品格。這“顯然促進了朱對研究的持續思考”。與宋代“靜態觀”的自然觀不同，任齋的世界觀帶有強烈的“動態”色彩。“理”顯然已經切斷了與“天”的絕對聯系。天空僅限於“物理”。他說:“聖人說天道人道，從來不以理命。”。在中國哲學，尤其是宋學中，天命的意義等同於天道。獨立人格淹沒在泛神論中。但是，在仁齋，天命與天理是完全割裂的。
仁齋在理論上最大的貢獻是弱化了天道，強化了人性論。任齋曰:“諸聖人呼道，講人道。至於天道，聖人很少說。子貢之所以不可聞也。”道是人性，不是天道。孔子“很少講”天。這種看似極端的說法，表明了任齋決心將“道”限定為“仁”。丸山說，這反映了仁齋追求人性的“激情欲望”，他主張“人外無道，道外無人”，目的是強化日本(包括中國和整個東亞——作者)的人性和“人倫”的變薄論，即人格的獨立性。任齋的人道主義還表現在他對自然欲望的寬容態度上。他說“禮義者，則愛之為道，欲之為義”，讓人想起玄昌的說法，“天下儒生不愁貧、富、樂，是不人道的事實。更貪偽作。”任齋和本巨宇軒在思想上走到了壹起。
丸山在開展《人齋》研究的同時，將註意力轉向了《徂徠》的研究。他壹方面論證了齋藤優子學是如何自己走向“現代化”的，另壹方面又論證了徂徠學在推動儒學轉型中的作用。他論述了徂徠研究的特點:徂徠的方法論離不開對古代文獻學的解讀和思考。在徂徠學看來，要正確理解聖人之道，首先要了解古字。這是因為語言是隨著歷史不斷變化的，不認識古字，就無法理解經典的意思。這所謂“世載言動，言載言動。”道若不明，帖由之。“宋儒的問題在於，他們用當時的語言來解釋中國古代文字的本義，對語言變化的真相壹無所知，對古籍的理解難免有失偏頗。如松壹直想壹鳴驚人，在談到儒家和孔子時，摻雜了太多主觀成分，從而失去了思想的客觀性。
徂徠學派批判舊儒家先說“自治”，後說“治國平天下”，是“乃佛舊思想”。就算妳修身養性，心是白的，與百姓疾苦無關。丸山說，徂徠把道德作為政治手段，君臣可以修身養性，對下有尊重。“但是，修身不能推而治民。”修身不能代替治國。壹個好的統治者最終還是要以治理國家為中心，所以要把倫理儒學還原為政治儒學。丸山說，賴強調“出於安慰民眾的政治目的是不合理的”，對儒家道德進行了大膽的價值改造，使人想到了馬基雅維利的《君主論》。要把政治從個人倫理的束縛中解放出來，太子政策比太平政策更徹底。這是由兩種不同的社會情況決定的。但仍然可以說，如果把王子視為近代歐洲政治的始祖，“日本德川發現封建制度下的‘政治’，可以歸功於徂徠的研究”。在徂徠學派那裏，“道”不僅是壹個普遍的性質和壹般的東西，也是壹個客觀的具體的東西。徂徠的“離開禮樂，懲治政治，並不是所謂的道”的說法，說明了這壹點。
總之，正如學界所公認的那樣，丸山的學說讓人看到了江戶儒學發展的內幕:正統儒學在盧杉蘇星、伊藤仁齋，甚至是國愛誕生的巨大刺激下，已經轉化為“現代性”了。這是丸山對學術界的重要貢獻。但是，人們還是會問，宇宙中所有的“轉變”真的不需要外界的推動嗎？伊藤仁齋、倉井達也弘揚儒學，推力來自“內”。那麽，西學對日本思想有沒有“外界”的推動？
丸山不是馬克思主義者，但他受到了影響。之後，他受到導師南的自由主義影響，思想主線最終與緊密交織。應該說他的思維方法是西方的。他接受了西方的現代化理論，表達了什麽是現代化，這與西方語境無異。他與國粹、中國學者或真正的“純儒學”保持了很大的距離。但無論他是否承認，他對日本乃至東亞現代化理論中的“西方中心論”顯然是持否定態度的。他用“精神考古學”的方法描述了日本固有文化中現代化的“自我進化”歷程。
丸山櫻井真子曾經組織壹個讀書會，帶領學生精讀福澤諭吉的《文明提綱》，然後出版了壹本教材《文明閱讀提綱》。1988我在日本的時候，花道正壹教授曾經推薦閱讀<文明論概要>；當時，丸山給人的印象是壹個純粹的自由派。看了他的其他作品，我發現丸山的深處隱藏著文化民族主義者的精神。
按照壹般的理解，自由主義是與文化民族主義的價值相違背的。看來，自由主義必然主張文化的西化，而文化民族主義必然主張文化的“排外”。閱讀丸山可以體會到，上述概念其實是可以融合的。現代學者可以是自由主義者，也可以是文化民族主義者。自由主義的主要特征是在制度理論上主張自由和民主。文化民族主義的主要特征是在文化理論上主張對傳統的尊重和民族文化的更新與回歸。制度理論中的民主與文化理論中的民族性並不矛盾。在尊重傳統的同時提倡政治民主是合理的。