我們註意到，這種文學史的表述，在晉宋時期引出了壹系列的文化現象:玄學的發展、山水審美意識的逐漸增強、玄言詩借山水、山水畫理論的出現、山水詩的興起等等。有理由相信，這些事情壹定同時有其內在的原因，但這些現象本身不可能是因果，也不壹定互為因果。這不能不引起我們再次討論這個問題的興趣。
壹個
南朝在《世說新語·文學四》中提到東晉的談話，說:“古語曰:丞相王渡左河，止於‘聲無哀樂’、‘養生’、‘表意’三綱，而轉向關勝，所到之處。”[2]( P211)此碑是後人記述左東晉談話內容的重要依據之壹。這裏所說的丞相王，就是使東晉政權在南方站穩腳跟的王導，與司馬氏並稱為“姜吳”、“* * *天下”。當時來自北方的上層士紳多與王導壹起居住在東南沿海惠濟至臨海之間，生產發展經濟，把那壹帶變成了“適宜養生的世外桃源”。[3](P62)值得註意的是，沿海地區壹直是石天道教傳播的地區。“東晉南朝作為石天道教的壹個家族，舊史籍可考，壹般與沿海地區有關。”[3](P15)王導的《瑯邪王》漢代以來的《武道》。東晉時，他和兒子書法家王羲之無疑是這個家族中最傑出的人物。他們對道教的信仰必然會影響當時東南沿海地區的社會風氣。
最引人入勝的是陳先生關於“道教與書法的關系”的論述。他認為，統治中國美術史的人“是獨立於石天道教和書法相互利用的史實的，這壹點似乎沒有被註意到。”[3](P34)東晉書法家王羲之愛鵝的故事，壹直被認為是文人的“雅趣”。晉書《王羲之傳》中說:“(王羲之)性鵝，會稽必有孤鵝，善歌，得不到市，便帶親友來觀賞。聽說熙和要來，我給它做飯，熙和後悔了很久。殷珊也有壹個道士，養鵝養得很好，他很高興他的訪問，並尋求市場。道家說，‘為了寫道德經，妳應該給壹群人壹份禮物。’熙和高高興興地寫完了，關在籠子裏回了家，很開心。[4]( P2100)陳寅恪先生對這個故事提出了獨到的見解。他引用了陶弘景的《齊梁名醫概論》、唐代孟起的《食療本草》、金的《抱樸子》中的方劑，指出“服藥可使人心情變輕，延年益壽”，指出:“然而據醫家所言，鵝為物，有解五臟丹毒之功。既然本草被列為上品，其重要性可想而知。古代醫道是分不開的。所以殷珊道士養的鵝是符合右軍好鵝的，其旨並不是右軍清高，道士低俗。並不是道士請右軍寫道經右軍就寫了，也不是道士只是喜歡書法，右軍喜歡這群適合寫字的人的姿勢(陳老師這樣說是因為詩人在《後山談》中說:“逃不了好鵝，好腕好頸好耳”等等。作者註)。其實道經壹定是天才作家寫的，寫出來是宗教功德。所以這個故事足以說明道士和右軍的所作所為都與石天道教的信仰有關。”【3】(p 15)陳老師認為“孤姥烹鵝於惠濟”的故事是好心人杜撰出來的，因為“這姥不是要把自己所愛的鵝賣給太守，而是為什麽要為了太守而烹鵝呢？”[3](P15)然而，即使這個故事是“後世依仿改鵝的故事”所偽造的[3](P15)，它至少透露了壹點信息:王羲之愛吃活鵝，卻對熟鵝不感興趣。目前南方農村當地醫生對熱毒的治療方法是，取壹只純白皮毛、金蹼掌的好鵝，從頸部拔去羽毛，切斷頸動脈，讓病人喝活鵝的血，這大概與古代道教醫學有關。
陳先生論證王羲之的書法藝術與道教信仰的關系，就是要說明那些“照之教而行，言老莊之性”的人玄學、儒術、文史之學，以貌取人，傳於後世”，雖令後世文人“欲贊嘆其意氣風發之盛況”，但那些世家大族大多“都留下了安身立命的秘訣，真是壹條惑世謗民的鬼道。”[3](見P34-39)作為歷史學家，陳寅恪指出了這種神秘信仰與中國古代政治的關系。而陳先生的“道經、道符必是會寫之人所學，故學道者必訪尋真跡臨摹，與學書者尋碑銘無異”[3](P37)的推論，自然讓我想到了同時期、同地域山水詩興起的原因。
二、劉勰《論除惑》說:“道教立法有三種招數:標老子、敘神仙、攻張玲。”【5】(卷八)其上品敘老莊，“著書論道，是貴無為。理性是靜態的，本質是柔軟的”；[5](卷八)東晉南朝的石天道教，崇拜神仙道教和煉丹養生，其與上品的區別是道與道的區別；對其汙穢，無非是巫術和異端。“就其風格而言，細而厚。粗暴的人討厭殺人和殺鬼；精英練屍延年益壽。更有青，收金帛，諸侯受益久矣；庶人是輕度健康，少生病。”。[6](P3)劉勰認為享樂和怕死是人的本性，天師道學和五門密教的長生不老之術，因其“和而不同”，能使南北眾生“歸宗”數百年，[5](卷八)。[5](卷八)陳寅恪先生認為，這是由於“石天道士全家都懂醫術...因此，我國醫學學術的發展應歸功於道教的貢獻。其中，本來就怪誕，卻還能關註人與物的關系。與佛教相比，它是壹種接近常識和人情的宗教。”[3](P32)東晉南朝的貴族家庭將其視為代代相傳的家族信仰，與儒道“重生”的價值觀明顯矛盾[7](P2722)。當王羲之在《蘭亭集序》中感慨地說“知死而生是虛生，彭其之喪是虛妄”時，他的宗教信仰與莊子“共死而生”的自然觀的沖突就非常明顯了。這種對汪洋恣意、猖狂、玄學的不滿，在金代道教重要人物葛洪的著作中也可見壹斑。如《抱樸子詩誌》說:“五千篇雖為老子所作，皆是總評。其中有從頭到尾不肯舉出整件事的，也有能忍的。但背此經於隱密，而不主道，是徒勞的，還有什麽更糟的呢？至於文子和《莊子·關陵吟·Xi的弟子》，他們屬於文風派。雖然他們的祖先描述黃老，他們的章程很神秘，但他們從來不說什麽。還是要回歸生死，也就是說，這和做徭役活著休息沒什麽區別。它已經去了幾千億英裏以外的地方。玩夠了嗎？”[8](P151)這段話顯然不能證明他回歸了世俗倫理，所以他以“儒家”批判老莊。[9](參考155-158)陳寅恪先生在分析著名學者崔浩未能寫出《老莊》壹書的原因時也指出:“道之道不同於老莊之玄學”[3](P14)。[3](P15)當這種宗教信仰滲透到東晉南朝名士的生活方式中時，莊、老壹定程度上的“隱退”也是必然的。
羅宗強在《魏晉南北朝文學思想史》中論述東晉文學思想時，對當時士人的活動範圍和交往方式作了相當全面的描述。他寫道:“此時會稽地區聚集了壹批著名學者，王謝家族之外，有戴奎、許遜、尹榮、、孫綽、李沖、陰環；著名的高僧，如支遁、白道友等都在這壹帶活動和交往，許多人在這裏有家。.....許多著名學者擔任過會稽縣令，成為這壹地區學者交流的核心，如王羲之、王凝之、王徽、王澍、王虞、戰戟、何沖、李雲、謝玄、謝衍等人，都擔任過會稽的民間史。此時學者交流的主要內容有:壹是談得清楚，包括談玄學，談佛學；壹個是山水遊，我們後面會詳細討論；另壹個是詩歌、音樂、書法、繪畫的回歸；最後壹點是健康。王謝的孩子與人交往，這壹點特別明顯。”[9](P130)從羅先生後來舉的例子中，很難看出“這個方面”是指以上幾個方面還是某壹個方面。但很顯然，被放在“最後”而在討論的重要環節中被忽略的“養生”，恰恰是在這個時期、這個地域、在這些著名學者的生活方式中最值得討論的。因為它與東晉名士的信仰有關，這種信仰以其近乎怪誕的“實用性”滲透到這樣的“高級社會活動中，沈浸在他們的價值觀中，影響了士人的生活方式，從而對當時山水藝術的興起產生了決定性的影響。
漢魏以前的《詩經》、《楚辭》、《古詩十九首》都只是對山水的隨意壹瞥，並沒有純景物描寫的篇章。雖然楚辭中有很多優美的句子，比如“秋風吹來，洞庭裏的浪花在樹葉下”；例如:“夏夢Xi，植被茂盛”等等。但現存完整的山水詩是曹操《觀滄海》的第壹章。這首歌被認為是中國第壹首以山河之美為主題的作品。就像它的創造者的個性壹樣，“充滿宇宙氣息”。【10】(p 104)盛況空前。碣石是秦始皇看海的地方。他曾經派徐福帶著幾千名少男少女，為他尋找長生不老的秘密。曹操面對的是秦始皇在東方也面對過的茫茫大海。他自覺成了“老馬”，當然也渴望像大海、宇宙壹樣永恒的存在。這首詩中的“日月”四行，歷久彌新，卻和壹個道家故事有關:“古語雲，天河海通。近幾年住在海邊的人，每年八月都不失時機。人有奇誌，叉上立飛亭，拿叉去多食。十多天了，我還是看星星，看月亮，看太陽，從此沒有白天黑夜的感覺。..... "【11】(卷十)顯然，曹操那種入海的非凡想象力也是真的。
據《史記》記載，曹操“養性之法好，方藥也解，以神功招徠人，惟廬江左慈，喬軍華佗，甘嶺石幹，陽城節儉”[12](P54)。他的兩個兒子因此對對方的手術持懷疑態度。“可憐看聞，自謂以萬物，謂天下無刀斬玉，火之布桓，與典論，嘗之。在此期間，這兩樣東西會到達。皇帝嘆了口氣，毀了這個理論。沒有什麽是固體的，也差不多。陳思王的《解惑談雲》壹書最初稱道學，稱愚人為騙人的、假的。又見巫帝等試圖親近左慈。，以至於斷谷近壹個月，色不減，力自不從心。長運50年不能吃飯，這是正面的。有什麽疑問？也是雲讓甘開始用藥含住生魚，放在沸油裏煮。無藥者熟食，持藥者終日戲，如在水中。蠶是用桑粉餵的，但要到十月才老。此外，雞和新生的狗用藥物治療多年，它們都停止了生長。吃白藥白狗，毛黑百日。不可能知道世界上所有的事情，但也不可能假設它們。但我討厭的不是失聲，而是專心做學長。而曹雪呢，沒有書讀，所以他是壹代英語，但剛開始他什麽也沒說，到了晚年他就精疲力盡了，於是他嘆了口氣。不捉人，不信神仙。”[8](P15)葛洪談到曹丕、曹植思想從不信到信的轉變，無非是為他的“誤導人的鬼道”增加了壹點皇權精神。
研究晉宋之間的山水文學，首先不能不關註這些創作者的道教信仰。有些今天看來很荒謬的事情，在當時影響很大。秦煌漢武跳不出來，三曹也跳不出來。顧頡剛先生說:“如果妳不屑於看這種無聊的東西，我敢說妳永遠也跳不出他們設下的重圍。”【13】(p 129)今天稍有知識的人都不相信巫術，但古人相信。據說西漢末年的大學者劉向得到了壹本關於道家煉丹的書，並按照書中的配方親自實踐。結果當然不像預期的那樣。盡管如此，他還是在《神仙傳》中寫了壹系列養生成仙的離奇故事。因此受到了不同角度的質疑。後來葛洪為他辯護，其中壹句話很有意思:“夫君在神仙集裏煉金，淮南王抄出來在鴻寶枕裏作書。雖有課文，但總歸是秘密，必須背下來，在課文中說明，然後才能當耳朵用。”他們用的藥要改原名，不能隨便用。劉相夫從淮南王的牢中得了這本書，不為師。如果我從這本書裏不了解道家，即使我對這本書有偏見，也說明它的意義全在紙上，所以不可能煉金。”[8](P22)看來，道家煉丹最終合成的關鍵在於看不到文字的“公式”。而“教”這個公式的方式就是“參照課文”。這有點像我們今天最先進的信息技術進入保密程序的“通行證”。對於取經煉丹的信徒來說，為了得到決定成敗的“面授”和藥方之外的“秘方”，他們不厭其煩地“拜訪”所謂的石天和真人，是理所當然的。
《然後》篇說:“藥王不滅幽處，使俗愚聞之，諸神怪藥王不守戒，使惡人謗毀，不再助人，而邪靈鉆進來，藥就失效了。壹定要進名山，齋戒100天，吃五香生魚，見見俗人，才能當大醫。【8】(P84-85)“煉丹師之所以“要入名山”，是因為“每壹座山頭都是無義之神所主宰，多為木石之精，千年之老物，噬血之鬼。這壹代人是邪惡的，他們不在乎成為祝福，但卻可能成為災難...現在的醫生，每次都是把好藥和藥膏結合起來，不想搞雞犬小兒。如果是各種事情犯的，那就沒用了。用邪惡的眼光看的人，會失去美麗。長生不老藥呢？所以古代的道士，配合神藥，壹定會進入名山，而不僅僅是大山。這就是原因。[8](P85)“東晉時，所謂‘義神’、‘神仙’守護的中國名山”[8](P85)“高不可攀”，只好退壹步。“能在江東名山居住的，是霍山，在晉安；常山太白，在東陽；王思山、天臺山、蓋竹山、括蒼山和會稽山。【8】(P85)“凡煉丹者，必尋僻靜、清凈、人跡罕至之地；而且煉丹需要的壹些原料很挑剔，比如煉丹需要的鐵。”古有崖州百丈築東渠，後有陵州都祿，並州武勝[14](p 1762-1763)，而“荊州最佳”。【14】(P 1762—1763)因為“自古以來，晉楚等人機智過人，侍奉之人必帥敏捷，江漢精神飽滿，亦是山川之應。鐵人感受山水形成他的形狀，取之者必帥。”[14](P 1762—1763)煉丹也需要木炭，也是“必須用橡木、栗子等木炭，其余無用”。【14】(p 1762—1763)此外，復方藥所需的數百種靈芝並非生長在“高陡之地”，【8】(p 197)生長在“海角、島嶼邊緣的落基山”。
就算爬山也是很講究的。《抱樸子·登社》說基督徒入山，“三、九月應為開山之月，當是吉祥之時。”【8】(P299)三、九月入山，或見春山，或見秋山，景色自然極佳；除了選擇吉日，還必須了解入山方法，否則“雖有求生意誌，卻與死神搏鬥。”[8](P299)當時那些盲目進山的信徒，居然做出了“太華之下屍骨無存”的事情。[8](P299)所以葛洪說:“山，或大或小，皆有神明。大山是大神，小山是小神。不手術入山，必有所苦。”[8](P299)在葛洪關於“進山之忌”的諸多告誡[8](P301)中，我們可以看到煉丹為金的成敗，必須經過各路神仙的評判。[8](P84)在葛洪和當時許多信徒的心目中，神仙就是那些“服藥養生，以技延年，使內病不生，外患不入。雖然他們不會死很久，但他們不會改變他們的舊身體”[8](P14)。就像“道家學儒家經典，符號的轉換，必須留給會寫字的人去做，所以學道家的人必須去拜訪找原著來抄寫[3](P37)”壹樣，要想合成壹種有效的仙丹，必須先進山求仙，問。尋找那些“神仙[8](P20)“誰躲在僻靜的地方的名山，並采取藥物煉丹，這壹趨勢仍然反映在唐詩:“當我問妳的學生，在壹棵松樹下，”我的老師，”他回答說，“去草藥”。但是，穿過這些雲，我怎麽能知道是朝著山的哪個角落呢？. "“所有的五座聖山，根據我壹生中壹個不變的習慣，沒有距離的想法。”[15](P1773)
莊子描述了道家強調道教的例子，說他“逆風而行，泠然好，十日後折回五日。”【16】(p 14)我覺得他有點像所謂的遊仙道士，魏晉時被稱為神仙，人稱“大人先生”。當初，名士阮籍、嵇康，都巴不得不能和以山林為榮的道士孫登壹起進山。在他們心目中，“人無屋，天地為客；沒有主人，天地在哪裏；人無所事，天地同。”【17】(p 1316)像孫登這樣的人，“以天地為壹次，萬期為壹時，日月為壹時，八大荒為朝廷。走得無影無蹤，住得無房，行得天上地下，縱意如是”，【17】(p 1835)西晉余詮釋的孫登贊寫道:“陵魏，石室鱗構。松標以氣，碧泉吐。凱奇惠會遊泳，金芳會洗澡。顧璇小廖，秦明獨奏。先生，安靜地坐在岸邊。..... "【17】(p 1681)孫登的修道之道和山的關系是毋庸置疑的。但是找到他們，被他們接受，真的很難。阮籍作品中的大人先生說:“今日我與天地漸行漸遠，與自然為友。早上在山谷裏喝湯，晚上在西海喝酒，事情就會有所改變。不是比什麽都厚嗎？故對自然不講理者，不足以言，對昭昭無知者，不足以明。”[17](P1316)阮籍和嵇康還不算是“能言善辯”、“滿腹經綸”的人[1]，更不用說其他！這裏需要說明的是，在當時，“自然”的含義比我們今天所說的“自然”更為復雜和實用。葛洪曾說:“至於彭老，他還是人耳，不是異類，但他活得很長。因為他的開悟，是不自然的。”[8]( P46)啟蒙就是憑借道家養生來超越自然生命的衰亡。這是魏晉以來許多士大夫的夢想。
從開始到西晉，不是篡權，就是混亂，人生淺薄的感覺籠罩在士人的心中。那些“壹生如履薄冰”[18](P503)的讀書人，還怕保命，更不敢修煉養生。然而，養生思想在文學作品中並不少見。嵇康算是“自食其果的人”。【18】(p 1235)他在給單濤的絕交信中寫道:“我學會了養生的藝術，使我在外光彩，脫去我的味道，流浪我的孤獨，重視無為。”[17](P1322)他的《代丘休詩七章》的後兩章:
與王翹壹起思考，雲遊八極。與王翹壹起思考，雲遊八極。李玲五嶽，忽壹萬億。給我神奇的藥，
自體翅膀。呼吸太多，形狀容易變。歌者自言，思而行八極。
逛中山，我在城裏開車。逛中山，我在城裏開車。上面的樹蔭下開滿了花，下面的像英語。道之太後，
我升到了紫庭。逍遙自在，長生不老。宋在詞，徘徊在城市。[18](P480)
阮籍的《淮上詩》也寫道:
東南有射山，分水出其陽。六龍確信，雲遮天，四五仙逍遙。
睡眠純凈平和，呼吸成露霜。沐浴在丹園，陽光月色。通過靈臺遊到高祥安全嗎？[18](P501)
在郭璞和余的詩中，我們還可以看到“采藥遊名山”[18](P866)的養生實踐，讀到對遊仙的向往，領略他們文字中呈現的山水林泉。
為了健康而吃藥，首先需要很多錢，同時還要有閑，缺壹不可。葛洪道:“這金液九丹藥，既要用錢，又要適合入名山，所以能做的人少……”；【8】(P84)他還說，他的祖先是從神仙那裏得到秘方的，而他“受了二十多年的苦，又沒有資源擔石，所以沒有想到。但有壹聲長嘆。”[8] (P71)東晉時期，居住在會稽及其周邊地區的華僑士紳財力十分雄厚。如果他們沒有這種道家信仰，就不會對葛洪誌的“成仙法”有信仰，[8] (P71)那麽，即使他們“積財積財，如山倒。【17】(p 1609)然而，他們不僅相信，而且實踐。
《晉書》說“西河之雅，擅取食補，不樂於京師。初渡浙江，必有壹往無前之誌。惠濟有美麗的山水，很多名人都住在這裏，謝安不當官的時候也住在這裏。孫綽、李沖、許遜、支遁等。都以其文學意義而聞名，他們和Xi壹樣好。.....西河入仕以來，與東來人作山川之遊，垂釣娛樂。他和徐麥* * *道士帶著糧食，千裏采藥石，走遍東方各縣，窮山，淹海，嘆道:‘我該歡喜死。’”[4](P2098-2001)
而這許邁，“非弱冠，嘗過郭璞，大做文章。當他遇到泰時，他在上面做了六根頭發。溥曰:“君元吉自天而降，當學登高之道。”[4](P2106)“登遠之道”即所謂“羽化登仙”。許邁“先采桐廬縣環山草藥，餌術涉三年，欲破谷之時。”離山近，不能專壹，可以被山包圍。想見面的，上樓聊聊，樂在其中。”[4](P2107)顯然，王羲之也是壹個“好人”。無論何時去看他，他都“念念不忘回到日本，他是世界的朋友。”[4](P2107)許邁後改名許宣，字遠遊。”永和二年，遷居臨安西山，攀石進士，洋洋自得，野心勃勃。”[4](P2107)他留給王羲之的信中說:“從南到臨安，金堂玉室，神仙草多，左淵追隨者，漢末得道者皆在。”[4](P2107)但他本人卻“變幻莫測，善道者，謂之羽化。”[4](P2107)這個徐鉉曾經寫過十二首關於神仙的詩。[4](P2107)王羲之寫了壹本關於它的傳記，“超自然的痕跡很多，不可能記得很詳細。”[4](P2107)
據說，徐邁曾經拜訪過“隱居”的南海太守鮑敬，他是葛洪的嶽父。在東晉大畫家顧愷之看來，包是壹個“通靈者”。【19】(p 1008)據顧愷之《東海許寧鑒》，夜聞靜室琴聲，使我思疑。梁曰:紀叔之夜。寧玥:紀住在東城，怎麽會在這裏？梁曰:叔夜跡顯終，而屍實解。”【19】(p 1008)雖然很可笑，但當時很多人都信了。道教養生所激起的狂熱和迷信，使得即使是此時流入中國的佛教高僧，也不得不“以神換心”。[20](P349)《高僧傳》說，著名高僧石帶著弟子出逃。“他去新野的時候說，所有的弟子都說，‘這是壹個可怕的年頭，如果妳不跟從主，就很難制定法律。同樣開悟的身體應該是廣布的。”賢說，“教與法師”[21] (P178)。這些僧人在壹個地方立足的首要條件是“依附國家”。“東晉時，吳三學士被要求信仰道教，而那些僧侶“先學習‘神仙道教’的理論和魔法，使自己處於‘神仙佛教’的階段”。【22】(P72)《晉書藝傳》說佛圖成能引五臟六腑出“腹穴”，洗凈放回。其荒謬程度不亞於“屍檢”。在這本傳記中，另壹個關於鳩摩羅什被迫接受“十妓”的笑話也充滿了江湖精神。由於其他和尚都效仿鳩摩羅什和妓女“不立學校”，鳩摩羅什就在和尚的碗裏放了很多針，對所有和尚說，誰能像我壹樣吃這些針，誰就能過我的日子。在公共場合，他“舉匕首打針，和普通食物壹樣”。[4](P2502)那些和尚不敢違反佛家的規矩。另壹方面，初入中國的佛教高僧入鄉隨俗，可見所謂“惑世謗民之鬼道”對金人生活方式的影響有多大。
道家養生深入人心，促使那些講玄學、講道理的人走出“壹室”，進入自然名山。孫綽《遊天臺山詩》寫道:“登天臺山者，亦造山之妙也。方丈蓬萊涉海，登岸有四個平臺。都是玄聖之地，神仙的洞府。夫極雄偉，吉祥之美，窮山海之富，人神之壯麗。”【17】(p 1806)他說天臺山“不在五嶽之列，而在正典之列”，因為這座山“立於神秘之地，其路幽僻。或風景在大雨中，或高峰藏在黔靈...故事獨在正篇，名標在奇歲。”【17】(p 1806)這些登山客“開始被施了魔法，卻死在了無人區。.....還羽余曼丹秋，尋神仙福院。.....釋放域中不變的愛，從高情緒中解脫出來。.....穿過懸著的穹頂，在無限中。練覆盆子苔滑石，立於青紗帳。拿榿木長玫瑰，扶葛藤飛莖。雖然是堂而皇之的冒險，但是會天長地久。.....我願意大大咧咧，也願意慢慢來。穿過茂盛的草地，樹蔭又長又松。項鸞氏下凡，聽馮明的哼哼。過了靈溪河，心裏覺得很煩，想在。在漩流中揮灑塵埃，五蓋巡。追著農的軌跡，的神秘蹤跡。”【17】(p 1806)在這段文字中，作者清晰地描述了進入天臺山的動機、攀登的過程、所見所聞、感官的愉悅和心靈的遐想。從《中國山水遊記》的最後壹段可以看出，莊並沒有為自己開脫；追求“不死”和“長壽”，恰恰是道家養生的核心思想。高度功利化的道家養生思想把人們引向了自然景觀，其結果是發現了徐鉉所說的“從殷珊南到臨安”的勝景。浙東到浙西的名山，到處都是道士留下的足跡。但是，以謝靈運為標誌的中國山水詩在晉宋時期的興起，有其特殊的原因，需要進壹步探討。