中國文化歷史悠久，博大精深。在其長期的歷史發展過程中，不僅出現了許多本土學校，還引進了外來文化。這些不同的流派和文化在沖突中相互吸收、相互融合，有的被豐富、發展、擴大，有的被吸收、轉化、消失。從東晉到隋唐，中國文化逐漸確立了以儒家思想為主體，儒釋道各為旗，同時又相互配合，相輔相成，為社會所用的基本格局。中國文化的這種基本格局壹直延續到19年末乃至20世紀初，持續了約1600年。所以可以說，中國的傳統文化是儒、釋、道三家鼎立，相互融合，相輔相成的文化。然而，由於儒家思想長期被封建統治者視為正統，壹些學者往往只強調儒家思想是中國文化的代表，而忽視或貶低佛教和道教在中國傳統文化中的巨大作用。這種觀點過分強調中國文化中的政治制度和宗法倫理，並將其他文化現象納入政治和倫理框架中進行考察和理解。這就把多姿多彩、生機勃勃的中國文化描繪成了平淡無奇、毫無生氣，顯然是不夠全面的。因此，無論我們從哪個角度看待中國文化，都無法理解中國文化多姿多彩的風格和豐富的內容，更談不上全面深刻地把握中國文化的真正精神。
第壹，在我國歷史上，西周以前，學問在官，東周以後，學問逐漸走向民間。春秋後期，出現了儒家、墨家等具有相當社會影響力的不同流派。到戰國中期，出現了百家爭鳴的局面，流派紛呈，理論豐富多彩，為中國文化的發展奠定了廣泛的基礎。司馬遷在《史記》中引用了父親司馬談對學術流派的看法。他把先秦以來的學派概括為陰陽、儒、墨、法、名、德六家。司馬談在《凝聚》中引用了“天下大同，殊途同歸，所慮皆同”的說法，認為這六家的理論都是為了國家安全，都有自己的看法，但也都有失偏頗。當時因為社會提倡黃老之學，司馬談也標榜以道家為主導學說。在他看來，道教之所以能“與時俱進，順應物變，立俗而為事，而不為宜”，是因為陰陽大和，采納了儒墨之善，把握了法的要義。壹句話，道家就是“指約而易操作，少做多做。”(《史記》卷壹百三十《太史公序》)但班固在《漢書》中，將先秦以來的諸子歸為十家，即儒、道、陰陽、法家、名、墨、縱橫、雜、農、小說。但接著他又說，這十家之中，“只有九家是可觀的”(即小說家除外)，各家都是“各領風騷，崇其善”。他還引用了上述“銜接”的話，不僅認為每壹種理論都有自己的長處和短處，而且強調“其言雖不同，卻互不相容”，“相反，都是相輔相成的。”當時因為社會已經把儒家思想放在第壹位，班固也極力推崇儒家思想，認為儒家思想是“道家之最”。(《漢書》卷三十，《藝文誌》)
漢初，為了根治秦末暴政和戰爭造成的社會生活極度蕭條，統治者采取了簡政無為、與民同樂的政策，以恢復社會活力。相應的，在文化思想上，大力提倡道教對黃老的研究。此時黃老道家處於社會文化思想的代表和指導地位，必須處理好與其他不同文化思想流派的關系。社會對思想文化的需求是多樣而豐富的，而不是單壹的。但正如許多中國思想家所說，這種多樣性也需要“與宗合壹，與元會”(王弼《周易·明璧略例》)，即需要有壹個主導者。但這種“統壹”和“會”，絕不是壹種風格排斥或取代其他風格。因為，如果排除其他所有風格，只剩下壹種風格，就不存在“統壹”和“會”的問題。漢初如司馬談所述，黃老道家吸收了陰陽、儒、墨、名、法諸家之長。正是這種容納、吸收、融合的精神，使道教不僅成為當時社會的指導思想，而且成為中國整個文化精神的集中代表之壹。
第二，道家思想的核心是無為，主張順其自然，有所依附；儒家的核心是有為，強調名教(禮)，規範人性。這兩種思想的區別和對立是顯而易見的，歷史上它們相互補充、相互吸收，形成了中國文化的基本格局和中華民族的主體精神。正如班固所說:“雖言不同，猶似水火，亦相生。”“恰恰相反，它們都是互補的。”同時，必須看到，儒道兩家的核心思想並不是絕對不可調和或相互兼容的。
人們往往把道家的無為理解為消極逃避，無所作為。其實這很不全面，也不太準確。需要指出的是，道家有消極無為和積極無為兩種不同的學說，對無為的理解大相徑庭。道家的莊子學派總體上傾向於消極無為，他們追求的是壹種“坐忘”(《莊子大師》)和“我失去了自我”(同前《萬物之論》)的自戀的精神境界。但道家老子學派所說的無為，並不完全是消極的。老子所謂無為，主要是“輔佐萬物之性，不敢為”(《老子》第六十四章)。他所強調的是“生而無物，行而不靠，長而不殺”(前五十壹章同)，以及“不見己”、“不自然”、“不削己”、“不自誇”(前二十二章同)，即不自作聰明、自以為是、不居功、不自誇。所以老子的無為不是什麽都不做，而是主張有所為而無所依。就是以退為進，以樂求全，以柔克剛。荀子在批判莊和家的學說時，壹個說“莊子隱於天，不知人也”(《荀子解全》)，壹個說“老子見於拙(屈)而不見於信(申)”(同上《天論》)，他相當準確清晰地把握了兩者的思想和精神差異。
韓非吸收老子的無為思想時，只強調君主的無為，而臣之道應該有為。韓非認為，君主的任務主要是把握原則，任用官員。如果他什麽都自己做，他不僅會太忙，而且也做不好。更重要的是，它會極大地阻礙和打擊官員的積極性和主動性。所以君道的無為可以充分發揮臣下的積極性和主動性。
漢初黃老學說強調無為而治，進壹步褒揚了大臣的無為。漢初主要的政治經濟政策是與民休養生息，強調盡可能少擾民，充分調動和發揮人民的積極性和主動性，以利於社會秩序的穩定和經濟的恢復。正是在這種背景下，漢初的黃老研究也推崇大臣的無為。在《淮南子》壹書中，有很多漢初黃老的學說，其中提到無為，就有很多積極的方面。如其所言:“無為不等於停滯不動，以至於可以說不是自性。”(《師訓》)“我若說無為，我個人的野心就不公平，我的情欲就不浪費，我就按道理辦事，因我的資本而立功，推自然之勢，我絕不姑息。故事成功，身驕，功德赫赫。不是說感情不應該，而是那些攻而不動的人。”(《維修訓練》)簡而言之，“所謂無為，非為先；所謂壹切都是因為事物的所作所為。所謂無治，不易自然；所謂不治之人，因物之相也。”(《陶勛原文》)這裏所說的無為，有非常積極的意義，值得我們註意。
道家，尤其是莊子學派，認為個人優於社會人。他們主張順乎自然，依乎自然，也就是說要靠個人的自然天性自由發展，不要用社會禮儀等各種規範去幹擾和束縛個人的行為。老子說:“大道廢，有仁義；智慧出來，有大假；六父母不和，有孝心；國家混亂，有忠臣。”(《老子》第十八章)也說:“所以，失德則失德而後失仁，失仁而後失義，失義而後失禮。”(同上前38章)也就是說，老子把社會禮法制度和規範的產生，歸結於人性的不斷自我迷失。這裏有壹種原始簡單的“異化”思想。老子的理想是希望人們通過“棄智、棄仁、棄義”、“少利、少欲”(前19章同)來克服和防止異化，從而回歸自然。莊子認為，任何社會禮法制度和規範都是束縛人的自然天性自由發揮的羈絆，必須徹底破除。他用“天”比喻人的自然本性，“人”比喻社會制度規範。他以寓言的形式，用牛和馬做比喻。借北海若之口，說:“牛馬四足為天，馬頭扭，牛鼻為人。所以說，天無絕人之路。”(《莊子·秋水》)在這裏，他明確提出了不能用社會禮儀和法律制度規範來抹殺人性的思想。莊子向往的是壹種絕對的自由——“無憂無慮的旅行”，不受任何限制和約束(“無所不能”)。而當他的向往在現實社會中行不通的時候，他又教人用“物的同源”——相對主義的方法，擺脫因善惡、是非、利益等分離而產生的種種糾結和苦惱，進而獲得主觀上的精神自我滿足。道家的自然學說在重視個性和意誌方面有其合理性和積極意義。但他誇大了個人意誌與社會規範的矛盾，想把個人與社會割裂開來，這顯然又是壹種片面。
4.佛教是漢代從印度傳入的外來文化。剛來的時候，人們對它知之甚少，認為它是壹種類似於當時人們所熟悉的黃老之學、神仙方術的理論。例如，袁弘在《後漢書》中說:“佛教徒，用漢語感受，會生有意識。其教重在培養善心慈悲，不殺生，專精清凈。它的本質的名字是薩滿。薩滿，中國話息心，掩心欲，歸無為。.....所以行善修僧貴，精魂貴；就算什麽都不做，也會成佛。”(卷十)漢末三國時期，佛經逐漸翻譯，東晉開始大規模翻譯佛經。其間，姚欽時期著名的佛經翻譯家鳩摩羅什及其弟子翻譯的佛經，在翻譯中傳達了意思，達到了目的，且譯筆優美流暢，廣為傳頌，其影響至今猶存。它對佛教在中國的傳播和發展起到了重要作用。這個時候，從東方來傳教的高僧越來越多，當地僧人的數量也激增，其間很多人學到了很多東西，獲得了大德。因此，佛教在社會上的影響迅速擴大。東晉南北朝以來，隨著佛教影響的擴大和當地人對佛教教義的深入了解，佛教這壹外來文化與本土文化之間的差異和矛盾暴露無遺。然後，兩者的沖突不可避免的爆發了。當時中國本土文化以儒道為代表，所以佛教與本土文化的矛盾沖突表現為佛道與佛儒的矛盾沖突。
這裏所說的佛道沖突中的道教，不僅指先秦的老莊、漢代的黃老等道教，還包括東漢末年產生的道教，而且從形式上看，更多的是與道教的矛盾。雖然佛教和道教因教義不同而有沖突，但道教主張長生不老，佛教主張無常涅槃。這兩種根本對立的解放觀自然會沖突。但佛道沖突更多的是為了爭奪社會地位。從南北朝到五代，先後發生了四次大規模的滅佛運動，被佛教徒稱為“三武壹法”。這四次運動有著深刻的社會、政治和經濟原因，但前兩次運動，即北魏太帝太平真君七年和北周武帝建德二年，與道教爭取統治者的信仰和確立其社會合法性有直接關系。在唐武宗會昌五年滅佛運動中，道教人士也參與了勸諫。只有五代以後，周世宗的廢佛運動才不涉及道教。在兩大宗教的正統之爭中，雙方都編造了許多荒謬的謊言來攻擊對方，擡高自己。比如道教編造“老子的胡靜”，謊稱老子轉世為西方的佛；佛教如法炮制，偽造各種文件，或宣稱老子轉世為佛教弟子葉佳，或指派葉佳轉世為老子，等等。舉幾個例子，這樣的東西沒有價值。
佛教與儒家最直接的沖突是，佛教的本土主義和出家制度明顯違背了儒家倡導的倫理道德。因此，兩派鬥爭的焦點主要集中在佛教的出世與出家是否違背了中國傳統的孝與忠。在這場鬥爭中，堅持儒家立場的人激烈批判和尚制度教人剃發，不準嫁娶，不尊重養父母，完全違背孝道；而存在主義則無視民生，不為王服務，不敬王等。，而且完全違背了忠誠。所以把佛教當外國教是極其貶義的，不符合國情，必須趕緊淘汰。站在佛教立場上的人，為了在中國生存，盡量采取安撫的態度，辯稱不違背中國風俗習慣的本質。比如東晉著名高僧慧遠就主張:“喜佛之風者，先敬君；那些改變他們的習俗，投票給發夾彎的人將袖手旁觀和跟風。如果妳對妳的親戚有懷疑，妳應該收回妳的野心，這樣妳才能理解對方。斯是佛教重視學生，助王出家為道的原因。”(《薩滿不敬王》《在家》)這是說佛教徒把對親人的崇拜放在第壹位。如果得不到親人的同意或信任，就應該退讓，反省自己的誠意，直到雙方都意識到為止。這也是佛教對民生和治國的好處。他還說，雖然和尚的穿著和行為與家人不同，但他們有益民生，孝敬親人，就像家人壹樣。所以說“夫賢則六親，傳天下。他雖不在太子之位，但也曾與皇帝合作，在國內謀生。”所以，做個好孩子很重要，但不能違背他的孝心；我對主是尊敬的，但我不失去我的尊敬。”(與之前的“出家”相同)
從理論上講，當時佛教與儒道的鬥爭主要集中在神的存在與消滅、因果報應等問題上。成佛是佛教徒的最高理想。為了解決這個問題，當時中國的佛教徒提出了壹個“神成佛”的理論。梁武帝·蕭炎甚至寫了壹篇題為《立神成佛的正當性》的論文來發明這個意思。他在文章中說:“源神不斷精進，精神會回歸奇妙的結果。妙果甚永久，精神不可免。”這裏所謂的“神”，指的是人的靈魂；“不變”意味著永恒；“妙果”是成佛的意思。這句話的意思是，壹個人的靈魂只有修煉到不朽，才能稱之為“精”；這個“煉”出來的“神”，最終會成就佛果。佛果是悟性體，所以永遠不變；精神還在過程中，不能脫離流動的變化。姬神對這句話的評價是:“上帝擁有壹切，為什麽不做上帝呢？”所以，俗話說，我見逝者已矣，有身卻不朽。”他引經據典來說明“形壞神不滅”的論點當時儒道學者提出了“形神合壹”、“形質用在精神上”、“形滅於死”的觀點，更何況佛教講因果報應，尤其是第三代的因果報應，這也與中國的傳統觀念不符。佛教因果報應強調的是自己種下的因緣，自己承擔後果。有的是今世報，有的是來世報，有的是兩世三生，甚至上千世報。在中國的傳統觀念中，流行著“善之家，必有余慶；不積累好家業，多災多難”(《周易》“坤卦文言”)。也就是祖先積累好的壞的，後代會承擔福報或災難，而不是主要自己。因此，在晉宋齊梁時期，圍繞神仙、神仙、因果報應等問題展開了激烈的鬥爭。
在佛教與儒道思想存在矛盾和沖突的同時，更值得註意的是佛教與儒道思想的相互滲透和融合。這裏，我們先從佛教的角度來看這種滲透和融合。佛教傳入之初，為了使中國人了解這壹外來宗教的思想，大量借用儒道兩家的傳統術語和概念來解釋佛教的壹些術語和概念。這就是所謂的“格意”法。比如有三畏(《論語·季氏》):“子曰:君子有三畏:畏天命，畏大人，畏聖人之言。”)提出回歸佛、法、僧，五戒(殺生、偷盜、奸淫、胡言亂語、飲酒)以五常(仁義禮智)為代表。這種借用現象在外國文化翻譯的早期是不可避免的。但由於佛教傳入較早，人們對其了解不多，這壹術語和概念的借用給普通人帶來了諸多誤解。而這種誤解也使得儒道思想滲透到佛教中。陳寅恪先生在《供養說考辨》壹文中，引用《世說新語》劉曉註說:“智體太虛。妳可以知道妳是不是空的，但妳可以回應妳不是空的。活在極致，是不是什麽都不是？”然後他評論說:“這和老子的語錄壹模壹樣(“天地之間，還曖昧麽？“虛而不屈，移出。”)，“易系詞”(“易想而不思，無為而為。無聲無息，壹動不動，我感受到了我認識這個世界的原因。如果不是世界上最高的神，怎麽會在這裏？”)的目的是壹致的，不是般若波羅蜜多的意思。“陳先生的評論深刻而正確。
如果說這種最初的融合還是無意識的，那麽後來的佛教為了在中國紮根，進行了有意識的主動融合。首先，在翻譯方面，佛學家們總結了“定意”方法的缺陷而忽略了其在翻譯中的思想意義，並積極吸收和倡導玄學中的“忘象”方法來理解佛經所傳達的根本目的和思想精神。正如東晉壹位著名的和尚道士學生所說:“丈夫喜歡盡心盡力，卻喜歡得意忘形。文字是用理性解釋的，進入理性就會說利益。自從經典東流，翻譯家們就下重手，多留滯篇，鮮見圓義。如果妳忘了拿魚，妳可以跟他們說！”再比如東晉著名高僧僧肇，精通老莊和玄學。他在《昭倫》壹書中，用老莊玄學的文字和體例，論述般若鳥瞰。在用中國傳統的名詞、詞語來表達佛教理論上，達到了壹種非常奇妙的境地，忘乎所以，深有深意。因此，玄學對佛教有著深遠的影響，在佛教和中國傳統文化之間起著重要的橋梁作用。當然，反過來，佛教對玄學的影響也很大。兩晉時期，玄學學者以佛教義理作為明說的幫助，玄學與佛教的融合成為東晉玄學發展的重要趨勢。
在中國儒、道、玄學的影響下，印度原始佛教的許多特征都發生了很大的變化。比如，印度佛教名稱的繁復分析，已經逐漸被簡單忘詞的傳統思維方式所取代；印度佛教強調禁欲主義的解脫方法，但卻轉變為基於知性理解和頓悟的解脫方法；印度佛教的出世精神更為世人所獨有，甚至被入世的積極精神所取代，等等。在理論上，它廣泛吸收了儒家的心性，中庸，道家的自然無為，甚至陰陽五行。正是通過這些眾多的變化，在隋唐時期，佛教完成了形式和理論上的自我調整，實現了與中國傳統文化的基本協調，形成了天臺宗、華嚴宗、禪宗、凈土宗等壹批具有中國特色的佛教宗派。佛教終於在中國生根發芽，開花結果。同時，佛教的影響也不斷滲透到人們日常的衣食住行、語言、思想、文學、藝術、建築，甚至醫學、天文學等各個方面。至此，佛教文化已經成為可以與儒教、道教並駕齊驅的整個中國文化的組成部分。唐宋以來的知識分子，無論是信佛的還是反佛的，都是出入於佛門的。換句話說，此時的佛教文化已經成為普通知識分子知識結構中不可或缺的壹部分。毫不誇張地說，沒有佛教就不可能真正了解和把握東晉南北朝以後，尤其是隋唐以後中國的歷史文化。
5.佛教文化在中國的紮根和發展也對中國傳統的儒道思想產生了深刻的影響，促使它們在形式和理論上自我調整和發展。
由於漢末道教的建立和發展，此後道教的問題變得復雜起來。道教是在混合了原始宗教、神仙巫術和民間信仰的基礎上，以道家老子的學說為基礎建立起來的。後來受佛教影響，模仿佛教戒律儀軌，經典組織等。，不斷完善自己。道教尊老子為教主，以老子、莊子、文烈、列日的著作為最根本的經典，如老子為道德真經，莊子為江南真經，文子為宣彤真經，列日為徐沖至德真經。所以在這方面，道與道是分不開的，所以人們通常所說的儒釋道壹般都是模糊的，並不嚴格限定是指道還是道教。
其實道家和道教是有根本區別的。簡而言之，道教是學術流派，道教是宗教。先秦時期的道教，尤其是老子所提倡的自然無為，在描述道教的處境時說:“道術沖而用之或不用之，深如萬物之祖。”.....詹Xi似或有，不知誰的兒子似始皇帝”(《老子》第四章)；在贊揚陶崇高的品德時，他說:“助萬物之性而不敢為”(前六十四回同)，“生而無之，行而不靠，長而不殺”(前五十壹回同)等等。在當時，這些論述具有壹定的反宗教意義。即使在道教出現之後，道教和道教在形式和理論上仍然存在差異。比如，人們絕不會說自己說的是道家，而壹定會把他們放在道家的範疇裏，像魏晉玄學的學者，如王弼、嵇康、阮籍、郭象、張占等另壹方面，葛洪、陶弘景、寇所闡述的老莊思想，必須說是道家，而不是道教。這並不是因為葛洪等人有道士的身份，而主要是因為他們把老莊思想宗教化了。具體來說，就是將老莊思想與道教的各種宗教寄托和目標相結合，如對佛的信仰、對神的崇拜、內外丹藥的修煉、化屍成仙等。這些在玄學家所發揮的道家思想中是找不到的。以此為基準來評判漢末以後數以千計的老、莊、文、列的註釋著作，哪些該歸入道，哪些該歸入道，應該是非常清楚的。當然，這種區分並不涉及對這些作品理論價值的評價。事實上，在佛教理論的刺激和影響下，道家理論在廣度和深度上都有了很大的發展。許多道教著作在某些方面豐富和發展了道教思想，有些甚至為中國傳統文化的發展做出了貢獻。
簡而言之，所謂儒釋道中的道，包括道與道。甚至當人們把儒釋道並稱為“三教”時，道教也不僅僅是道教。(這裏要補充壹點，中國所謂“三教”的“教”，傳統上是指教化的教，而不是宗教的教。所以，我們在談“三教”中的“道”時，既要重視道家，也要重視道教，不能偏執；我們在研究和把握壹個具體的作品或思想家時，要分清是道家還是道教，不能壹概而論。
在佛教的沖擊和影響下，儒家思想也發生了很大的變化和發展。如前所述，東晉以後，佛教思想深入到社會生活的各個領域，尤其是宋元以後的知識分子，都是佛老出入，這些只是現象的描述。事實上，佛教對儒家最重要的影響在於，它促使儒家深入探討形而上理論的發展和建立。相對於佛教，原始儒學更註重在理論上對實用原則的探討和確立。雖然有壹些形而上的命題，但並沒有刻意發揮。所以從形而上的理論來說，原始儒家甚至不如道家。佛教傳入後，其豐富而深刻的玄學理論對儒家思想產生了巨大的沖擊和刺激，壹度吸引了大批優秀的知識分子深入佛教探索其奧秘。而且，壹批積極探索形而上理論的儒家學者也確實由此而產生。唐代著名學者柳宗元評論韓愈的排佛論，說韓愈為佛教所列的罪名，都是佛教中表面的東西，至於佛教中所包含的本質，他根本不了解。所以，韓愈完全是“怒在外而忘之，知石而不知余雲”。事實上，“有無可指責的人，誠於浮圖，常結合《易經》、《論語》，誠以自得其樂，因其性情自然，與孔子無異。”這段話說明，柳宗元通過儒佛之間明顯的矛盾，看到了佛論與儒論的壹致，其見識明顯優於韓愈。事實上，韓愈雖然極力排斥佛教，但也無法完全擺脫佛教的影響。他引用的儒家道統與佛教的判教傳燈思想無關。
人們往往把宋明理學的萌芽歸功於韓愈及其弟子李敖。韓愈對宋明理學的影響主要在於他的道統思想。李敖對宋明理學的貢獻在於，他指出了壹條探索儒家心性論形而上學的道路。在韓愈看來，他還是沿襲了傳統的儒家思想，即更註重具體道德原則的探討。比如他在《原道》壹文中說:“仁義為名，道德為空”，對佛老的道德進行了極大的批判，透露出他對討論形而上問題的不感興趣。但他的弟子李敖對探討玄學理論表現出極大的興趣。受佛教影響，他寫了三本復性書，探討儒家的形而上理論。他在解釋寫這篇文章的用意時說:“人生之書雖有，士不可解，故皆入莊、列、老、史。不知者，即師父弟子不足以窮命，信者也。如果妳有問題要問我，我會用我所知道的來傳播。寫在書上，有開放開放之源，缺棄不揚之道，可傳於時。”那麽，他發現了哪些充分發揮儒家處世之道的書籍呢？從他在《復性書》中引用和列舉的內容來看，主要是《易》和《中庸》。此後，宋明理學發揮儒家人性論與佛教抗衡，其基本經典主要是《易》和《中庸》。開創理學的北宋五子(周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤)都是通過闡述易學來建立自己的學說。理學大師朱進壹步系統闡述，將《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》四書加入儒家關於人生之道的基本經典之列。因此，把宋明理學的萌芽追溯到唐代的韓、李是非常合理的。
第六，綜上所述，中國文化中的儒釋道(或“三教”)在相互沖突中相互吸收、相互融合；在保持各自基本立場和特點的同時，妳中有我，我中有妳。三大流派的發展歷史充分體現了中國文化融合的精神。經過1000多年的發展，直到19世紀中葉，中國文化延續了儒釋道的格局。歷代統治者所奉行的文化政策，在大多數時期也是強調三教並用的。南宋孝宗趙昚說:“以佛治心，以道治身，以儒治天下。”這是壹個很有代表性的觀點(引自劉覓的《三教九流》)。所以，當人們隨口說中國文化是儒家文化的時候，請不要忘記，還有佛教和道教兩種文化，在中國人的精神生活中發揮著巨大的作用。毫不誇張地說，中國的人文精神是在儒釋道三家共同培育下形成的。