費孝通先生在壹次玉器與中國傳統文化的研討會上指出，玉器不僅是社會地位的象征，還體現著中國傳統的道德標準。現今凡在字典上能夠找到的帶“玉”字的成語幾乎全是褒義詞，比如“以玉比德”、“化幹戈為玉帛”、“寧為玉碎不為瓦全”等等。這種將玉器作為美德載體的文化現象，在全世界是獨壹無二的。 我們定下神來想壹想，“金童玉女”、“玉樹臨風”、“亭亭玉立”、“拋磚引玉”、“玉石俱焚”、“通靈寶玉”、“冰清玉潔”、“錦衣玉食”、“金聲玉振”、“壹片冰心在玉壺”等等語詞和詩句中，“玉”無不代表了美好、純潔、高貴、靈秀，和“玉”沾邊的字自然經常被用入人名。別人促成某件事，也用“玉成”表示敬意。“寶”字簡化為“寶”，留下“玉”才覺得貼切。“玉皇大帝”才能稱得上天界的最高神。 可見，美玉是中國文化的重要載體，反映了歷代中國人對於“完美”的追求。玉實際上是石頭的壹種，溫潤而有光澤，比較難以得到。《說文解字》中說：“玉，石之美，有五德：潤澤以溫，仁之方也；理自外，可以知中，義之方也；其聲舒揚，專以遠聞，智之方也；不撓而折，勇之方也；銳廉而不忮，之方也。” 玉石有溫潤的光澤，清晰的紋理，舒揚的聲音，即使破碎也不彎曲，有棱角而不兇狠，蘊含了“仁”、“義”、“智”、“勇”、“”（衡量，引申為有準則，或作“潔”）的美德。對玉的這種認識寫進了古代的字典，可見這是壹種有權威性的***識。《白虎通義·考黜》：“玉者，德美之至者。”帛書及竹簡《五行》中都有“玉音”、“玉色”的說法，顯然是指美好的聲音和表情。 但是，推崇美玉，如果僅僅是因為它難得，在孔子那裏可能會被斥責。《荀子·法行》記載： 子貢問於孔 子曰：“君子之所 以貴玉而賤瑉者， 何也？為夫玉之 少而瑉之多邪？” 孔子曰：“惡！賜！是何言也！夫君子豈多而賤之，少而貴之哉！夫玉者，君子比德焉。溫潤而澤，仁也；栗而理，知也；堅剛而不屈，義也；廉而不劌，行也；折而不撓，勇也；瑕適並見，情也；扣之，其聲清揚而遠聞，其止輟然，辭也。故雖有瑉之雕雕，不若玉之章章。《詩》曰：‘言念君子，溫其如玉。’此之謂也。” 《禮記·聘義》有類似的記載： 子貢問於孔子曰：“敢問君子貴玉而賤者何也。為玉之寡而之多與？”孔子曰：“非為之多，故賤之也，玉之寡，故貴之也。夫昔者君子比德於玉焉。溫潤而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義也；垂之如墜，禮也：叩之其聲清越以長，其終詘然，樂也；瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達，信也；氣如白虹，天也；精神見於山川，地也；圭璋特達，德也；天下莫不貴者，道也。《詩》雲：‘言念君子，溫其如玉。’故君子貴之也。” 呂大臨解釋說：“，石之似玉者也，似是而非，君子賤之，如紫之於朱，莠之於苗，鄉願之於德也。”（孫希旦《禮記集解》引）呂大臨認為紫色不如紅色大概有些偏見在裏面，但是，“似是而非”的東西總是不值得看重。也就是《荀子·法行》中所說的：“雖有瑉之雕雕，不若玉之章章。” 《荀子·法行》中的孔子似乎更帶有感情色彩，而《禮記·聘義》中的孔子似乎對這壹問題深思熟慮，用詞考究。《荀子·法行》中說：“瑕適並見，情也”，壹個“情”字用得很好，說明善惡都有是人情的本然狀態，比較符合生活實際；而《禮記·聘義》中把“瑕不掩瑜、瑜不掩瑕”概括為“忠”，則具有思辯色彩。二者各有千秋。我們很難判斷子貢和孔子的對話原本是什麽樣，甚至有人會懷疑子貢和孔子沒有這樣的對話。但不管怎樣，古人很早就開始很認真地把美玉和美德聯系起來，並加以哲理化則是沒有問題的。如果沒有這樣的闡發和重視，玉石的價值恐怕會大打折扣了。其他文化系統當中，很難斷定沒有註意到玉石，但是對於玉石的性質和意義，作出如此深刻而又形象的反思的，只有中國文化。 《管子·水地》中又說玉有九德： 夫玉之所貴者，九德出焉。夫玉溫潤以澤，仁也；鄰以理者，知也；堅而不蹙，義也；廉而不劌，行也；鮮而不垢，潔也；折而不撓，勇也；瑕適皆見，精也；茂華光澤，並通而不相陵，容也；叩之，其音清摶徹遠，純而不淆，辭也；是以人主貴之，藏以為寶，剖以為符瑞，九德出焉。 不管是五德、七德還是九德，實際上都是“玉”集於壹身。 曲阜孔廟有“金聲玉振”的牌坊，源自孟子對孔子的評價。《孟子·萬章下》說：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。”古代奏樂，用敲擊比較雄渾的金屬樂器（主要是鐘）開始樂章，而用比較悠遠的石質樂器（主要是磬）來結束樂章，樂章各小節也是“金以發聲，玉以收韻”。 在孟子看來，孔子之所以是“集大成者”，是因為他能夠“金聲玉振”，也就是能夠善始善終。不管哪壹個時代，“始條理”的聰明者都不缺乏，很多人都會信誓旦旦地“開始”或“開創”某壹件事情，然而，大多數的人都是半途而廢，最多也是小有成就，只有“集大成”的人，才可以稱得上“聖人”。如何“集大成”？“金聲而玉振”可以作為壹個途徑。這樣的途徑不是終南捷徑，而是需要壹個積累的過程。《荀子·勸學》中說：“玉在山而草木潤，淵生珠而崖不枯。為善不積邪，安有不聞者乎！”山中有玉，可以使草木都受到滋潤，美好的行為就怕不能夠積累起來，怎麽會有不被別人了解的情況？ 《荀子·天道》中又說：“在天者莫明於日月，在地者莫明於水火，在物者莫明於珠玉，在人者莫明於禮義。故日月不高，則光暉不赫；水火不積，則暉潤不博；珠玉不睹乎外，則王公不以為寶；禮義不加於國家，則功名不白。”把珠玉看成是最有光澤的物體，以此來說明禮義的重要性。 古人非常強調對於美德的發揚光大，《大學》中的“三綱領”之首就是“明明德”。《論語·子罕》中有這樣的記載： 子貢曰：“有美玉於斯，韞匱而藏諸？求善賈而沽諸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待賈者也！” 有了美好的德行和出色的能力，孔子認為要賣出去（沽），而不是藏起來。但是也不能自貶身價，而是要等待有眼光、有能力的買家（賈者），之所以要等待，是因為美玉的價值是需要被發現、被珍視、被充分發揚的。所謂千裏馬常有而伯樂不常有，我們也可以說，美玉常有而善賈不常有。當然，孔子所說也是壹家之言，《老子》就推崇“聖人被褐而懷玉”。 古人認為，“玉”具備如此豐富而完美的品質，就是因為聚集了天地的靈秀。 玉雖然有很好的質地，但是需要仔細琢磨，才能成器。《禮記·學記》說：“玉不琢，不成器；人不學，不知道。”《荀子·大略》也強調：“人之於文學也，猶玉之於琢磨也。《詩》曰：‘如切如磋，如琢如磨。’謂學問也。”琢磨切磋實際上是壹個慢功夫，當今有壹些資質很好的人物都是因為心浮氣躁，急於求成而浪費了優秀的天資。 《韓非子·和氏》記載楚國人和氏獻璧，起初都被認為是“誑”，先後被剁去左右腳。到了楚文王的時候，“和乃抱其璞而哭於楚山之下，三日三夜，淚盡而繼之以血”，楚文王問他：剁了腳的人那麽多，為什麽就妳哭得這麽悲傷呢？和氏回答說：“吾非悲刖也，悲夫寶玉而題之以石，貞士而名之以誑，此吾所以悲也。”這件事的最後結果是：“王乃使玉人理其璞而得寶焉，遂命曰：‘和氏之璧’。”這個價值連城的和氏之璧後來還成就了完璧歸趙的藺相如，在藺相如身上，我們可以看到如玉石般的坦率、忠誠、勇敢和智慧。“和氏之璧”相傳被秦始皇做成了玉璽，成為最正宗的皇帝權力的象征。但是，這個和氏之璧從璞玉到寶器的被發現過程，卻是壹個悲劇。在歷史上，這樣的悲劇並不是空前絕後，而是此起彼伏。 《荀子·法行》所引的“言念君子，溫其如玉”出自《詩經·秦風·小戎》。可見很早人們就以“溫”來形容玉石的特性。“溫潤”的確是壹個很能夠打動人的詞。和溫潤相對的大概是炫目、刺眼、晦暗、幹澀、生硬、猥瑣、弊陋等等。當今時代是壹個“星光燦爛”、“大腕當道”的時代，可是有幾個“溫其如玉”的君子呢？ 實際上，《詩經·秦風·小戎》的後面兩句更有意思：“在其板屋，亂我心曲。”德行美好的丈夫出征外族，使得在家的妻子牽腸掛肚，心緒煩亂。我們對於美好的東西，也難免有牽掛和懷念。然而，各個時代都有人為了珠玉而亂了心曲，燒殺搶掠，爾虞我詐，不在少數。 所以，最要緊的還是要認識到美玉的真正價值在於它是美德的象征，就現實生活來說，珠玉雖然是寶，但是有比他們更珍貴的東西。孔子就很感慨地說：“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉！”（《論語·陽貨》）《老子》也警告說：“金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天下之道。”（第九章）特別是位高權重的王侯，要充分認識到那些“下賤”的物和人，才是國家的基礎，而不要緊盯著金玉珠寶這些難得之貨，“是以侯王自謂‘孤’、‘寡’、‘不谷’。此非以賤為本耶？非乎？故致數譽無譽。是故不欲祿祿如玉，珞珞如石”（第三十九章）。“祿祿如玉”是說，玉石很多，實際上也就貶值了；“珞珞如石”是說，再堅硬的石頭，也還會腐朽。 《荀子·非相》中就說：“贈人以言，重於金石珠玉。”《君道》中又說：“明主有私人以金石珠玉，無私人以官職事業。”腐敗的滋生就在於當權者把“官職事業”當成了“金石珠玉”而中飽私囊。《漢書·食貨誌》強調：“明君貴五谷而賤金玉。”恐怕當今的父母官很多人都沒有這樣的意識。可見，“與時俱進”是比較高的要求，當代人在很多方面是“與時俱退”，認識水平並沒有達到古人的高度。所以對古代的文化最好采取“溫潤”的態度，不要以為“現代人”或者“新新人類”壹定能夠“後來者居上”。 對於“玉”的深入了解，即使我們不是收藏家、雕刻家，也會對日常的人格修養起到很好的啟發作用，不管什麽家，最後都是壹個“人”，正如形形色色的玉器，都是基於玉石的特質壹樣。
瓷器是誠信的象征
西周銅器銘文是現存最早的西周原始文獻。《殷周金文集成》[1]所收的約1萬2千篇銘文中，西周銘文占壹半強，可見銘文正在此歷史階段的壯盛。從文學思想的角度瞧，其與商朝甲骨刻辭及銘文比較，發生了嚴重改變。第壹是創作主體發生了重要改變。甲骨刻辭是商王手下的蔔巫代替商王向天帝鬼神蔔問的記錄，其創作主體是商王，而西周銅器銘文的創作主體則已主要是雄卿醫生列士等，銘文從宮廷走進了整個貴族階層，作者面大大拓展了。第二是接受主體發生了質的改變。甲骨刻辭的蔔問東西是天帝鬼神，其接受主體是虛擬中的天帝鬼神，而銅器銘文的接受主體則主要是周天子、雄侯貴族及作者的家族成員等，即由神主要換成了人。第三是作品容量明確加大並證實了具體創作企圖。商朝銅器銘文字數很少，“壹般只要壹、兩字，多者四、五字，直到殷末，未有超出五十字的銘文，數十字的銘文也僅有幾例。商代銅器銘文的內容也較簡略，壹般不含重要意義。鑄銘的手法正在於標記器主的族氏，辨認用處。”[2](P357-358)甲骨刻辭的字數也大要相類。而西周銅器銘文則數百字的“長篇巨制，屢見不鮮”不但“記載著王室的計劃、歷代君王事跡、祭典訓誥、宴饗、野獵、征伐方國、、賞賜冊命、奴隸買賣、土地轉讓、刑事訴訟、盟誓契約，以及家史、婚媾等等”[2](P358)並且不少銘文還直接表達了作者創作銘文的手法，反映了他們對廣義文學的功能的基本熟識。因此，筆者以為，西周銅器銘文事情自己不但闡明西周人有了盡對獨立的文學活動，並且闡明西周人已有了開真個文學功能瞧念。囿於所見，尚無人述及銅器銘文中的文學思想標題，故本文實驗就其文學思想的壹個方面－―文學功能瞧作壹開端談論，以期惹起方家同行對西周銅器銘文文學思想題手法關註，並作全面深進的鉆研。 西周初，人們已經熟識到了文章具有贊美美德的社會功能。研讀西周銅器銘文不難發覺，其“對揚王休”、“揚王休”、“對揚王丕顯休”、“對揚王丕顯休命”、“對揚王魯休命”或“對揚天子休”、“揚天子休”、“對揚天子丕顯休”、“對揚天子丕顯休命”、“對揚天子魯休命”壹類句子屢次出現於銘文中。相反的意義還有其它表述方式，如“用對揚王休”、“對揚王休於尊”、“敏揚王休於尊”、“對王休於尊”、“揚王休於尊”、“對揚君令於彜”、“對揚王天子休”、“對揚皇王休”、“對揚天君休”、“對揚皇君休”、“對揚皇尹休”等。別的，還有少數言及爵位、官職和具體人名的“對揚”句或其單稱，如，《多友鼎》、《伯簋》、《殘底簋》、《龜簋》、《盂卣》、《作冊 卣》、《作冊 父乙尊》、《次尊》等皆有“對揚雄休”之語，《師雝鼎》、《伯 父卣》、《 卣》、《 尊》等皆有“對揚其父休”之語，《錄作辛雄簋》、《豦簋》等皆有“對揚伯休”之語，兩《禦史競簋》皆有“揚伯 父休”之語，《黃支 簋》、《 鼎》、《相侯簋》、《 方鼎》、《禹鼎》、《保侃母壺》分別有“永揚雄休”、“揚侯休”、“對揚侯休”、“對揚王 姜休”、“對揚武雄丕顯耿光”、“揚女司休”之語等等。據筆者統計，“對揚”（包括單稱）之句正在西周銅器銘文中出現多達500余次，幾占該期銘文總數的十二分之壹。難怪其被金文學家稱為金文慣用語了。需求闡明的是，“對揚”句正在西周初期銘文中所占比重尤大。 關於上引語句句意的闡釋，金文學家對“對揚”或其單稱之外字詞的解釋無甚差別，多覺得“王”、“天子”、“君”、“王天子”、“皇王”、“天君”、“皇君”、“皇尹”均指西周最高統治者周天子（也有人覺得“皇尹”指西周官職名），“雄”、“侯”、“伯”指有此爵位官職者，其它則指具體的人名，“休”為美德，“休命”為美命，“丕顯休”為光明正大的美德，“休魯”為完善的美德。而對“對揚”或其單稱的解釋，學術界卻有較大的壹致。因“對揚王休”壹類句子亦見於先秦傳世文籍，故昔人早已作過註釋，如《詩經大方江漢》雲：“虎拜稽首，對揚王休，作召雄考,天子萬壽。”鄭玄《箋》釋雲：“虎既拜而應命之時，誇獎王之德美，君臣之言，宜相成也。”朱熹《詩集傳》釋雲：“言穆雄既受賜，遂應稱天子之美命，作康雄之廟器，而勒策王命之辭以考其成。
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