在印度傳入中國的宗教中，以佛教為獨盛，中國古人的腦袋中，幾乎將佛教當了印度文化的別名，凡從印度傳來的東西，常常委之於佛教。對於印度成分的東西皆被籠統地看成佛教的術語和思想，然而這是不正確的。婆羅門傳入中國的時間更在佛教之前，為佛教的雛形。
東漢永平年間佛教傳入中國。伴隨著許多佛門高僧相繼來中國布道，壹些婆羅門教士來到中國。據《高僧傳》載，有名有姓可考的具備婆羅門身份的高僧就有如下幾人：
“佛陁耶舍，此雲覺明，罽賓人，婆羅門種，世事外道。”[3]
“求那跋陀羅，此雲功德賢，中天竺人，以大乘學故，出號摩訶衍，本婆羅門種。幼學五明諸論，天文書算，醫方咒術，靡不該博。後遇見阿毗曇雜心，尋讀驚悟，乃深崇佛法焉。其家世外道，禁絕沙門，乃舍家潛遁，遠求師範，即投簪落發，專精誌學，及受具戒，博通三藏。……元嘉十二年至廣州。”[4]
“元有南天竺波羅奈城婆羅門姓瞿曇氏，名般若流支，魏言智希，從元象元年至興和末，於鄴城譯正法、念聖、善住、廻諍、唯識等經論，凡壹十四部八十五卷。”[5]
以上列舉的3人，原先皆是婆羅門，後改奉佛法。因為《高僧傳》所記皆是佛教高僧，對婆羅門教士不感興趣。那麽，漢唐之際，有沒有純粹的婆羅門教士來到中土呢？回答是肯定的。我們在《全唐詩》裏找到壹首清江寫的《送婆羅門》詩，其詩雲：“雪嶺金河獨向東，吳山楚澤意無窮。如今白首鄉心盡，萬裏歸程在夢中。”[6]詩人跟遠道而來的婆羅門教士有應酬交往。
唐代詩人劉禹錫患眼疾，大概是白內障，經婆羅門教士用金蓖術治好，故有贈婆羅門僧詩壹首傳世。其詩曰：“三秋傷望遠，終日泣途窮。兩目今先暗，中年似老翁。看朱漸成碧，羞日不禁風。師有金蓖術，如何為發朦？”[7]
婆羅門的醫術，當時處於世界領先的地位，並介紹到中國。《隋書》經籍誌載有《婆羅門諸仙藥方》二十卷，《婆羅門藥方》五卷，便是最好的佐證。由此推斷，先後來到中國的婆羅門教士決非壹人二人。
在《隋書·經籍誌》 中，有壹些冠以“婆羅門”名義的典籍，這裏姑且稱之為婆羅門典籍。它們主要分布在《經籍誌》的子部和經部裏、史部裏也有，即：
《婆羅門書》[1]壹卷；
《婆羅門天文經>>二十壹卷，婆羅門舍仙人所說；
《婆羅門竭伽仙人天文說》三十卷；
《婆羅門天文》壹卷；
《婆羅門算法》三卷；
《婆羅門陰陽算歷>>壹卷；
《婆羅門算經》三卷；
《婆羅門諸仙藥方》二十卷；
《婆羅門藥方》五卷；
《大隋翻經婆羅門法師外國傳》五卷；
南詔曾信奉婆羅門教
南詔是公元7世紀中葉至10世紀初存在於雲南大理壹帶的由彜族和白族先民建立的地方政權。南詔的宗教信仰十分復雜，有原始的巫教，後又傳入佛教密宗和道教。最近有人又從《南詔德化碑》和《南詔圖傳·文字卷》中找到南詔曾經信奉婆羅門教的證據。
《南詔德化碑》現存大理城南15裏之太和村，建於唐大歷元年（766年），碑高3·02米，寬2·27米，厚0·58米，正面是碑的正文，約3800字，背面是職銜和姓名，約1000余字，漢文書寫，是研究南詔歷史的重要實物資料。
《南詔德化碑》雲：閣羅鳳在當王儲之時“不讀非聖之書，嘗學宇人之術。”溫玉成先生認為，“宇人”即應是《摩登伽經》所譯的“仙人”，或“初人”。“宇人之術”的“術”，專指婆羅門教《四吠陀》之四。玄奘《大唐西域記》卷二雲：“其婆羅門學《四吠陀》，壹曰壽，謂養生繕性；二曰祠，謂享祭祈禱；三曰平，謂禮義、占蔔、兵法、軍陣；四曰術，謂異能、伎熟、禁咒、醫方”。由此可知，閣羅鳳亦學習婆羅門教之《吠陀》也。
《南詔德化碑》雲：閣羅鳳派兵擊敗唐節度使鮮於仲通，乃是“先靈冥佑，神炬助威，天人協心，軍郡全拔”。其中的“神炬助威”壹句，尤值研究。“神炬”者，神火也。依婆羅門教的“祭祀萬能”論，舉行“修陀羅摩尼祭”（“火祭”之壹種），可以“攝伏”敵人，得到火神的助力。
《南詔德化碑》雲：贊普鐘三年（754年），閣羅鳳命擊潰雲南郡都督、侍禦使李宓等人時，“伏屍遍毗舍之野”。毗舍即吠舍（Vaisya），是印度種姓制度中，次於婆羅門、剎帝利的第三種姓，指農民、商人及手工業者階層。此碑文用語，有力暗示南詔國受婆羅門教影響之深。
《南詔德化碑》雲：閣羅鳳安定大局後（765年），“坐南面以稱孤，統東偏而作主。然後修文習武，官設百司，列尊敘卑，位分九等。闡三教，賓四門，……”。其中“闡三教”者，就是在禮制建設中，把闡揚儒、佛、梵三教定為國策。[10]
除《南詔德化碑》外，《南詔圖傳》是現存南詔時期的另壹重要歷史文物，畫於南詔中興二年（898年），現藏日本東京都有鄰館。《南詔圖傳》前半部分是畫卷，後半部分是文字。圖畫的內容可以分為三部分：壹、巍山起因，也就是梵僧化齋的故事。二、鐵柱記，即祭鐵柱的故事。三、西洱河記，舜化貞為立王霸之業“用牲牢而享祀西洱河（洱海）”。
有人認為，《南詔圖傳》中的巍山聖僧是壹位婆羅門教徒。因為梵僧頭戴“赤蓮冠”，有胡須，似非佛教徒之像。而且梵僧在巍山頂向蒙細奴邏妻及兒媳“受記”時，“左有朱鬃白馬，上出化雲中有侍童手把鐵杖；右有白象，上出化雲中有侍童手把方金鏡，並有壹青沙牛。”這裏應是虛構的壹個婆羅門教祭祀場面。馬神陀第克罹（Dadhikra）、象神、濕婆之子犍尼薩（Ganesa）均以侍童面貌出現。濕婆神之牛，名難陀（Nanda），用青沙牛代表。[11]
《南詔圖傳》第四化裏被殺害的梵僧頸下掛壹條白帶子，就是婆羅門教中學通“五明”的學者（班詰）所佩用的“項帶”。《真臘風土記》曰：“為儒者呼為班詰，……於頸上掛白線壹條。……頸上之線終生不去。”班詰，讀音Pandit,源於梵文，今泰文沿用其音，指有學問的人。真臘時期被稱為班詰者，多為婆羅門教士，因為當時知識被婆羅門壟斷，壹般民眾沒有受教育的機會。所以周達觀在《真臘風土記》中說：“由班詰入仕者，則為高上之人”。由於他們是婆羅門教士，所以他們頸上那條標誌婆羅門身份的白線終身不去。[12]
除此而外，南詔時期滇池、洱海壹帶廣泛存在的對大黑天神的崇拜，也證明婆羅門教壹度經蜀身毒道由印度直接傳入雲南。大黑天神梵名“摩珂迦羅”（Mahakala），摩珂是大，迦羅是黑，故大黑天神是意譯。他的原型就是婆羅門教崇拜的大自在天王濕婆。白族和彜族把大黑天神當作“本主”和“土主”，即“本境之主”和“本土之主”，是他們保境安民的土地神。現今滇池、洱海地區仍然保留著許多供奉大黑天神的本主廟和本土廟。這是婆羅門教與當地巫教進行融和的證據。
傳播
以上證明了有不少婆羅門教的成分在隋以前曾傳人到東土，並顯示了它們在古代中國的存在，當然在規模上是遠遠不能和同時代的佛教相比。那麽如此情況能不能視作婆羅門教已經傳人了中國?這就涉及到如何看待宗教的傳播和如何認識宗教存在的標準。
宗教的傳播是壹個漸進的過程，從開始進入壹個新的地域到站住腳跟之間的歷程往往很長，其中甚至還有曲折和反復。就拿佛教進入中國來說，其傳人之起始，史家或是放在西漢元帝元壽二年（前2年）大月氏使臣伊存向博士弟子景盧口授浮屠經，或是東漢明帝在永平七年（64年）某夜夢見金人而派遣郎中蔡悄等出使西域探訪佛道，或是蔡悄等將中天竺僧人攝摩騰、竺法蘭及佛像等帶回洛陽在寺中居住。不管以上那壹種說法成立，佛教在西、東漢之間傳人中國，已成了學界之***識。如果以這個作為壹個外來宗教傳人中國的標誌，那麽隋以前婆羅門教在中國的存在已經遠遠超過了這個標準。甚至可以說，魏晉以前關於佛教在中國顯示存在的史料也是非常少的，至少不比本文所列舉的隋以前婆羅門教在中土的史料多。而且，就像中國古代分不大清楚婆羅門教與佛教之間的區分壹樣，“漢代佛教道家本可相通，而時人也往往混為壹談也”[45]，蒙上其它宗教色彩來進入壹個新文化地域是宗教傳播中常見現象。因此，即使婆羅門教由於種種原因，後來沒有在中國站住腳跟，形成整體規模，也應該視作它在隋以前傳人過中國。否則的話，按同樣標準，那佛教傳人中國的時間只能下延到東漢末，甚至在兩晉之間，因為直到西晉末動亂之後的東晉十六國時，官方才允許漢人出家。
其實婆羅門教到中國後，也不是在隋以前曇花壹現。來自婆羅門教的音樂、繪畫、雕塑、醫藥、天文、數術、占蔔術、咒術等等，對中國文化起著重大而持久的影響。雖然這些往往是和佛教的文化影響混淆在壹起，但還是能夠分得清的。如石窟或寺廟中的多首多臂像都是源於婆羅門教，雖然後來是以佛教的名義出現，至於我們在《隋書·經籍誌》中所見到的婆羅門典籍，更是非常清楚了。在幾百年後的《宋史·藝文誌>>裏，我們還可以發現諸如《婆羅門僧服仙茅方》壹卷這樣的書籍的存在與流傳，證明婆羅門教還頑強地保持著它的壹些特性。
即使從宗教的角度講，婆羅門教在中國籠罩了佛教，但由此也在某種程度上改變了佛教本身，至少對密宗在中土的流播起了很大的作用。至於這種佛教與婆羅門教之間的相通成了佛教後來在其本土被印度教吸收的壹個重要原因，雖然不在本文所討論的範圍，但足以說明婆羅門教在宗教信仰中的潛影響。因此婆羅門教在中國的存在是能夠和摩尼教、襖教等相比較的，而不應該被我們所漠視。