閻步克的《士大夫(以下簡稱“士大夫”)政績史稿》由北京大學出版社於5月1996出版。看完畢靜思，感覺這真的是壹本好書。
眾所周知，“士大夫”是中國古代社會中壹個極其重要的群體，它介於皇帝和百姓之間，構成了統治階級的主體，運行著龐大的國家機器，發揮著不可或缺、不可替代的政治功能，從而使中國古代社會在許多方面顯示出其獨特的性質和傳統。這種以士大夫為主體的政治形態，就是所謂的“士大夫政治”。《士大夫》壹書研究了這種政治形式的演變。毫無疑問，這是壹個重要而有趣的話題。
學者們從不同角度對中國古代“士大夫”做了大量研究，成果頗豐。在充分吸收前人成果的基礎上，士大夫將這壹研究向前推進了壹步。這不僅表現在作者對許多具體問題進行了深入細致的考證，從而揭示了壹些新的歷史事實，還表現在作者選擇“政治文化”作為切入角度，采用“社會分化”理論，即“社會結構與功能分化”作為分析框架，從而對士大夫政治及其演變過程作出了橫向和縱向的系統闡釋。
作者壹開始就聲明:“我們的討論將主要涉及壹個政治和文化問題。”因此，這本書可以說是壹部研究中國古代政治文化問題的專著。近年來，有許多研究中國古代文化的著作問世，其中壹些著作從文化的角度分析了古代政治及其演變，但在《士大夫》中以前並未見到明確提出中國古代政治作為研究對象。我認為，中國古代政治文化研究不是在現有的學術領域上增加壹個新的領域，而是從政治文化的角度去觀察幾個相鄰的領域。這些領域包括思想史、政治史、制度史、風俗史等。都是獨立學科，專業知識。“政治文化”視角的研究主要集中在它們之間相互關聯的部分，因為這些關聯中存在的現象和規律，在上述學科的孤立研究中是難以發現和分析的。《士大夫》壹書中的大部分新思想都來源於此。
“政治文化”是現代政治學的壹個概念，由美國政治學家G·A和阿爾蒙德於1956年首次使用，並很快流行開來。阿爾蒙德說:“政治文化是在特定時期流行的壹套政治態度、信仰和情感。”(阿爾蒙德和鮑威爾合著:《比較政治學:制度、過程和政策》)西方政治學家對這壹概念的理解不壹，但壹般認為S·韋伯的解釋是典型的。他把政治文化解釋為“由信仰、表意符號和源於經驗的價值觀組成的系統，規定了政治行為發生的主觀環境。”中國學者的解釋也來源於此。他們說:政治文化是“客觀政治過程在社會成員心理反映中的積累，包括政治認知、政治信仰、政治情感、政治態度、政治價值觀等。”《中國大百科全書·政治卷》中的“政治文化”這壹概念對歷史學家來說是有啟發的，因為在中國歷史上，“政治”與“文化”有著非常密切的關系，而作用於兩者之間的正是所謂的“政治文化”。與政治理論、政治思想、政治哲學等概念相比，政治文化屬於社會或民族，它不僅包括精英，也包括大眾，因此更有助於我們全面理解和把握政治與文化的復雜關系。
然而，上述定義似乎過於現代和西化。當用來觀察中國的歷史時，總有壹種隔閡感。我註意到閻步克先生在使用“政治文化”這壹概念時，對其進行了重新定義，指出“本書中提到的“政治文化”包括了阿爾蒙德所定義的內容，但範圍更廣，它經常被用來指那些處於政治與文化界面上的、兼具政治與文化性質的相關事件和問題。這種待遇是為了適應中國古代政治與文化的密切關系而作出的。”。因此，書中的“政治文化”壹詞主要是指壹些“形式”或“模式”，即“政治文化”的提煉結晶，如“禮治”、“法治”。這些概念熟悉中國歷史的人都很熟悉，對於研究中國古代，尤其是上古時期的政治傳統非常重要。問題是，如果只從“政治思想”的層面來解釋這些概念，而忽略了政治史和制度史的內容，顯然無法完全揭示其內在的細節。在筆者看來，所謂“政治文化模式”是壹種綜合的“形式”，它在思想、政治、制度的有機聯系中體現著自身的存在。正因為如此，書中有大量關於政治鬥爭和制度變遷的敘述，這與其他許多古代思想史著作不同。不過，作者的定義中似乎應該加上“社會習俗”。因為基於特定物質生活形態的社會習俗、觀念、政治心理、態度和期望，顯然是各種“政治文化模式”賴以結晶和升華的深層土壤。就這本書的框架而言，這也應該是書名中的應有之義，因為作者把“俗”當成了與“法”相對的另壹極
關於“社會分化”的理論，作者在第壹章也解釋過:“社會分化……是壹個社會過程:它的推進會導致對社會的不同領域和系統以及相應的角色、群體、組織、制度、規範和價值觀的不斷欣賞。這些要素分化後，立即表現出自己獨特的內在規律和外在聯系，具有自主性和專業化，將要求在新的基礎上建立新的整合形式。”用這個框架來“透視”中國古代文人，作者發現他們既是“知識分子”，又是“官僚”。這與高度分化的西方社會的情況明顯不同，因此可能是古代中國社會的壹大特征；然而，在中國歷史上，這種“雙重角色”並不是壹開始就出現的，只是後來才出現的。在此之前，“知識文化的角色和職業官僚的角色已經被相當充分地劃分和分離”。整本書的分析都是由此展開的。
歷史學家，尤其是中國古代的歷史學家，如何運用現代社會科學的概念和方法，是壹個帶有普遍性的問題。在我看來，我們應該讓這些概念在適當水平和規模的項目中為我們所用，因為它們往往能為我們的研究提供新的視角、方法和靈感。當然，思想不能代替功夫，理論分析要建立在豐富的史料、準確的考證和確鑿的史實基礎上。因此，在應用現代社會科學的概念和方法時，應機械地避免壓力，防止被它們牽著鼻子走。自上世紀80年代以來，許多人涉足這壹領域，但在歷史學領域贏得贊譽的並不多。這是經常出現的問題。我覺得《士大夫》這本書在這方面的嘗試很有意義，很多操作方法值得借鑒。比如，作者在分析“士大夫政治”時，充分發揮了“社會分化”這壹術語，從而對儒生與文人的分合、“法”、“禮”、“俗”三分，乃至“和而不同”的命題和“質”論做出了新的解釋，並通過這種解釋，把這些過去。值得註意的是，作者聲稱在使用壹些來自現代社會科學的概念時，並沒有嚴格遵循那些概念的原意，而是將其與中國固有的詞匯相結合，從而進行了相當大的引申和發揮。在私下交談中，作者還表示，如果西方社會科學家看到他從“政治統壹”、“親統壹”和“正統”的區分中使用了“社會分化”壹詞，他們“肯定會感到驚訝”。
該書除第壹章“問題與前提”和第十壹章“結論與推論”外，主要內容可分為兩部分:第二至第五章為第壹部分，主要講先秦士大夫政治的前身及其政治文化傳統；第六章至第十章為第二部分，主要講秦至東漢政治文化領域的巨大變化和士大夫政治的形成過程。
第壹部分的目的是追溯秦漢時期儒生與文人的對立。漢代儒生主張治國，即君子之治，以德治國，這是周代政治文化最重要的遺產。過去關於西周禮治的學術解釋很多，但本書提出的“禮”在分化程序上是介於俗與法之間的，在分化形式上是政統、親統、道統的“三位壹體”。古人處理三者關系所用的基本思想是“和而不同”，這是前人從未討論過的。這壹解釋涉及到對仁與義、樂與禮、和與敬、親與敬等成對概念的新理解。作者曾表示，他將把“士大夫政治”的本質理解為“處理社會分化的獨特模式”。從這個角度看，“法治”代表的是壹種純粹的政治秩序，“禮治”代表的是壹種更大、更混合的文化秩序，它將親屬制度和文化教育制度的規則、目標和作用與政治秩序有機地融合在壹起。對於這壹論點，陳來教授曾評價說:“它確實值得深入推演和細致無知”。(《古代宗教與倫理》，第285頁？86頁)“和而不同”的思想被作者認為是中國人對分化現象的獨特反應，即在既定的萬物分化的基礎上，試圖建立壹種相互滲透、相互補充、互利互維的關系。對於治理國家的理想角色的設計，“禮治”依靠“君子”，君子的角色被解讀為君、親、師三位壹體，“法治”則單純依靠法官來治理。由此，作者將禮與法、王與霸、刑與德的對立與周代士大夫階層衰落後學士與文人的分化對立聯系起來。
第二部分將“秦征”和“王莽新政”置於對立的位置，“韓正”模式介於兩者之間，從單純的理性行政和軍政效率不足以整合具有特定傳統的社會這壹點來解釋“秦征”模式的失敗；本文從“以禮治國”的下層合理化(行政理性)程序來探討王莽“新政”的失敗。其中，扮演“文學素質”理論的角色尤為引人關註。“文質”說是中國古代關於文明與進化的重要理論，但以往思想史家對此關註甚少。秦漢史研究者多從“刑”或“德”來討論秦政治的失落，但在筆者看來，這甚至達不到漢儒思想的深度。作者指出，漢奸從文明進化的角度，忽略了局與秦之間的政治文化變遷。三代社會由“素質”向“文化”轉變，劇烈的社會演變和分化造成了“文化厭世”的病態——貴族階層賞罰甚多，導致了秦政府的“文化劣勢”，因此，他們呼籲“反素質”:從更低級、更原始的社會分化狀態中，尋求病態文明的治愈之道。具體來說，就是用更加混雜的“君子”和“禮治”來代替完全分化的文法家和法治。特別是漢代儒家用尊和等差解釋“文”，用親親愛解釋“質”，這本書用尊、親、德解釋“禮治”。這意味著“文質”論在本書的框架內與禮樂、禮法等概念和“和而不同”等命題有著內在聯系。此外，作者還指出，法家崇尚"文"(語法，文人的"文")，儒家崇尚"文汶"，道家崇尚"棄而不樸"，因此，秦代的"法治"，漢初的"黃老之治"，以及漢儒倡導的"禮治"，都表現出對"文子"理論的興趣。關於儒生與文吏的問題，余英時曾著有《漢代官吏與文化交流》壹文，論述了使官吏成為主教和酷吏的法令。本書作者進壹步探討了儒官分裂的根源，以大量史料揭示了漢代儒官融合的過程，並進壹步將這壹融合過程所形成的“士大夫”角色作為“士大夫政治”的基礎。因此，本書在更廣闊的背景下展示了儒家思想和官員在當時政治文化中的意義。
總之，該書論點清晰，思路和方式清晰，微觀考證和宏觀分析的精彩之處很多，可信度高，啟發性強，文字功底好，值得壹讀。
當然，“士大夫”的作者有自己獨特的視角，所以有些觀點和分析有不同的見解。比如作者把中國古代的政治文化傳統概括為“禮治”，其中“禮”的範圍很廣，可以進壹步分為禮與樂兩個方面，分別對應於仁義、文與質、尊與和。在我看來，在中國古代政治文化中，“禮”和“仁”也可以看作是兩個並重的核心概念，相互依存，相互對立。它們是相互依存的，因為它們是不可分割的。“仁”是禮的精神，“禮”是仁的體現。兩者之所以對立，是因為各自內在的發展趨勢相反。“禮”的發展趨向於具體化、規範化和法典化，“仁”的發展趨向於抽象化、精神化和形而上學。這種理解符合並有助於理解和揭示以下事實:在中國政治文化的整個演變過程中，顯然有兩條基本線索，不僅是發達的禮法制度，還有心性義理的存在和發展，它們的“相異性”也是中國古代乃至現代政治文化中的壹個至關重要的現象。