壹個
海德格爾在《致理查森的信》中明確指出:“只有從海德格爾ⅰ中所思之物出發，我們才能最接近地理解海德格爾ⅱ中所思之物。但是，海德格爾ⅰ只包含在海德格爾ⅱ中，這就使之成為可能。”(註:海德格爾:致理查森的信，孫周興《海德格爾選集》(以下簡稱選集)，上海三聯書店，1996，第1278頁。)可以認為，海德格爾前後期的轉折並不意味著其思想的斷裂或前後期思想的斷裂，而是對其早期思想本身進行了更為深入和“整體性”的探討。正如海德格爾自己所認為的，“這種改變不是基於立場的改變，更不是以《存在與時間》中問題的提法為代價的。”轉向的想法是由於我壹直卡在《存在與時間》這本書裏，也就是說，我壹直在根據《存在與時間》(第39頁)中‘時間與存在’標題下所表明的觀點提出問題。(註:海德格爾:致理查森的信，孫周興《海德格爾選集》(以下簡稱選集)，上海三聯書店，1996，第1276頁。所以問題是海德格爾前後期的“轉折”，或者說《存在與時間》中需要思考的東西(在《存在與時間》中沒有深入思考的東西)，也就是“事實本身”(事實的內容)，是如何在海德格爾的思想中深入思考的，又是通過什麽方式和途徑。
海德格爾在給理查森的信中評論了理查森的《從現象到存在之思之路》:“如果在雙重意義上去掉‘存在之思’這個名稱，即它既指形而上學的思考(關於存在者的存在的思考)，又指存在是對存在的思考(存在的明晰性)這種意義上的存在問題，那麽這個標題終究是對的。”(註:海德格爾:致理查森的信，孫周興《海德格爾選集》(以下簡稱選集)，上海三聯書店，1996，第1275頁。這說明前後期都有海德格爾思想的重心。早期(以《存在與時間》結尾)存在主義問題是存在主義者(主要是“這是”作為特殊的存在主義者)問的。通過對這種存在的存在論分析，特別是對其自身在時間性中的存在狀態的分析，追問存在的意義，即“存在即存在(不僅僅是存在即存在)從哪裏得到它的規定性？”(註:海德格爾:致理查森的信，孫周興《海德格爾選集》(以下簡稱選集)，上海三聯書店，1996，第1272頁。)對作為此在的人的實在(生存狀態)的分析，並不是《存在與時間》的目的，而只是壹部追問存在意義的基礎性著作，其壹貫的哲學思考就是對存在的追問(註:在《存在與時間》中，海德格爾開篇就明確表示:“本書的目的是具體討論存在的意義”。(見《存在與時間》，三聯書店，1987，第1頁)。1935，海德格爾在《形而上學導論》中進壹步解釋了“存在”是如何成為“存在”的。)。因為《存在與時間》中對存在的時間性分析或對存在的時間性規定只是證明了所有存在的自我表達，而存在還需要進壹步的“思考”(追問)(註:奧托·佩格勒在他的《海德格爾的思想之路》壹書中寫道:“存在與時間始終是壹個殘跡；進行的壹些研究沒有達到本書的目標。海德格爾試圖通過基礎本體論使形而上學的存在論回歸其根基的努力失敗了(引自宋祖良:《海德格爾的思想轉向》，德國哲學第13期，北京大學出版社)。正是因為它是不完整的(1927出版的《存在與時間》只完成了第壹部分的前兩部分，也就是只完成了原計劃的1/3)，因此，海德格爾對存在意義的追問必須由後來的作品來完成。第三部分:時間與存在是後期澄清的問題(1962時間與存在，正如海德格爾自己所宣稱的，“這個轉向沒有什麽特別的。相反，存在與時間、時間與存在的轉折，是從如何存在、如何擁有時間來定義自己。”(致理查森的信)因此，存在的意義問題在《存在與時間》中沒有得到回答是必然的。)。作為壹種基本的本體論，對存在者的存在狀態的分析為壹種真正的本體論開辟了道路(註:“海德格爾本人計劃用這種存在分析作為壹個‘入口’來研究存在的意義；這本書背後未發表的部分隱藏了這本書的真正含義。”(約瑟夫·柯克曼:《海德格爾的存在與時間》，商務印書館，1996，第61頁)。
海德格爾本人也認為“意義的問題(參見《存在與時間》，1927)，即計劃領域的問題(存在與時間，第151頁)，即開放狀態的問題，即存在的真理(不僅僅是存在的真理)——這是壹個關鍵問題。(海德格爾:論真理的本質，載《海德格爾選集》，上海三聯書店，1996，第235頁)。)。這類工作已經由1930的《真理本質論》講座完成，開始進入存在本身的問題，即從“存在的本體論到試圖思考存在本身的真理。”(註:約瑟夫·柯克曼:《海德格爾的存在與時間》，商務印書館，1996，第12頁。因此，海德格爾的思想與對存在意義的討論是壹致的。這種壹以貫之的討論體現在對“無靈論”的分析中，或者說“無靈論”思想貫穿於海德格爾思想的始終，並由此構成了海德格爾思想的完整體系。
海德格爾在1911-1913開始關註“無”，並把它作為哲學的中心問題。(註:約瑟夫·柯克曼:《海德格爾的存在與時間》，商務印書館，1996，第7頁。)1919年，海德格爾開設了《哲學概念與世界觀問題》這門課，亞裏士多德在這裏再次被重視為赤裸裸的真理。(註:約瑟夫·柯克曼:《海德格爾的存在與時間》，商務印書館，1996，第17頁。)1924-1925在壹次講座中，他在講解亞裏士多德《尼各馬科倫理學》第六卷時，著重闡述了揭去面具的問題。(註:比梅爾:海德格爾，商務印書館，1996，第29頁。)1927《存在與時間》正是在“無靈論”的本義上討論“現象本身”的呈現。20世紀三四十年代，海德格爾開始圍繞存在的真理討論詩歌和藝術，其中以《論真理的本質》、《藝術作品的起源》、《形而上學導論》和柏拉圖的《真理論》為代表，並由此走向哲學的終結和思考的任務(1964)。圍繞“無遮蔽”，海德格爾開啟了他通向存在意義的道路。正如畢默所認為的，海德格爾思想的核心是雙重的，即“既是對存在的探索，也是對無靈論的探索。”(註:比梅爾:海德格爾，商務印書館，1996，第30頁。)
二
“無信仰”是古希臘哲學中的壹個重要概念。Wahrheit來源於這個詞，原意是揭開、揭示、展示的意思。這個詞從荷馬時代就開始使用了。(註:海德格爾:哲學的終結與思考的任務，《毛澤東選集》，第1258頁。)赫拉克利特“在壹個片段中，我們所謂的真理現象總是以被揭示的意義(朦朧狀態)出現。”(註:海德格爾:《存在與時間》，三聯書店，1987，第264頁。揭示了兩條路徑，即真理之路和意見之路(註:巴門尼德:論自然，參見苗著《古希臘哲學》，中國人民大學出版社，1989，第90頁。)海德格爾認為巴門尼德“首先揭示了存在的存在”(註:海德格爾:存在與時間，三聯書店，1987，第256頁。)，而亞裏士多德對“真理”(真理)的論述更為深刻(註:亞裏士多德的形而上學，參見苗著《古希臘哲學》，中國人民大學出版社，1989，第557頁。)。然而，正是從亞裏士多德開始，“有理論”在古希臘開始失去了原本的意義，它被解釋為壹個關於真理本質的公式，即“知識與事物相似”(即知識與其對象相壹致)(註:海德格爾:存在與時間，三聯書店，1987，第259頁)。)。因此，“用‘真理’這個詞來翻譯aletheia，尤其是在理論上定義這個詞，會模糊希臘人在哲學之前所理解的意義。”(註:海德格爾:《存在與時間》，三聯書店，1987，第264頁。)
海德格爾這裏理解的“真理”和他前期理解的“真理”有區別嗎？有什麽區別？
1，真理的本質，就是無蓋。這是海耶斯前期的壹貫觀點。在海看來，作為實在的“實在”是真理中的存在，但這種“實在”和“真理”並不是作為真理本質的“真理”，而是存在於真理中的。但真相(Wahrbeit)並不是赤裸裸的。“真”的本質，即無蓋，是通過壹種否定徹底實現的。但這種否定並不是壹種缺乏和缺陷，仿佛真理是從壹切被遮掩的事物中解脫出來的。如果是這樣，那麽真相就不再是真相本身了。(註:海德格爾:藝術作品的起源，《毛澤東選集》第275頁。)
2.真實是存在的清晰。
“Lichtung”原意是“森林中的空地”，意思是沒有遮蔽的存在。“林間空地”的開放空間讓光線照射進來。所以，清晰首先意味著屏蔽和不屏蔽本身是對立的。只有沒有屏蔽，存在才能進入這個開放的空間，獲得澄明。因此，存在處於被拋棄的狀態，也就是進入了開放。不是存在被闡明，而是存在被闡明。存在的澄明，讓存在以自己的方式在這“林中空地”展開。“在整個存在之中有壹個開放的地方。壹種清晰。從存在的角度來思考，這種清晰比存在更具有存在的特征。因此，這個開放的中心並沒有被眾生圍繞，而是，這個光心本身像我們不知道的Nichts壹樣圍繞著所有的眾生運行。只有當存在物站在這個清晰明了的領域之內和之外，存在物才能作為存在物而存在。”(註:海德格爾:《藝術作品的起源》，《毛澤東選集》第273-274頁。)
3.真理不是純粹的存在狀態，而是在澄明與雙重遮蔽的對抗中不斷發生。真理的封面是UN-wahrheit，所以可以說真理本質上是非真理。在存在的開放領域中，存在不斷地以遮蔽的形式呼喚著壹種揭開，而在揭開的同時，又不斷地使存在自己隱退，被遮蔽。所以“真理就是真理，它出現在澄明與雙蓋的對立中。”(註:海德格爾:藝術作品的起源，《毛澤東選集》第2865438頁+0。)“‘讓真理發生’中的‘發生’是明晰和遮蔽的運動，確切地說，是在兩者的統壹中起作用的運動，即自我遮蔽的明晰運動，它反過來產生壹切自我澄清。”(註:海德格爾:《藝術作品的起源》，《毛澤東選集》第304頁。)
可見，在《藝術作品的起源》中，海德格爾把裸露理解為真理的本質，但這種裸露既是真理又是非真理，既光明又隱晦。當藝術作品在這種二元性的原初之爭中，獲得了壹種澄明，即達到了“無真理”，即藝術的真理發生了。存在本身的真理，即存在的真理，是“無遮蔽”的。藝術的本質是存在真理的發生。藝術是存在真理的壹種方式，是藝術存在真理的守護者。
4.在《哲學的終結與思考的任務》中，海德格爾對他的哲學思考做了極好的註解。
在海德格爾看來，自從《存在與時間》問世以來，他的哲學就有了壹種對傳統哲學的內在批判(即他的哲學任務)。“這種批判的目標，毋寧說是壹種自《存在與時間》以來變得越來越緊迫的嘗試，即試圖追問壹種哲學終結時思考的可能任務。”(註:海德格爾:哲學的終結與思考的任務，《毛澤東選集》，第1256頁。)在這裏，海德格爾明確地提出了問題:為什麽不用普遍流行的名稱“Wahrheit”來翻譯Aletheia？
通俗的(傳統的“自然”意義)“真理”被理解為存在與被存在所展示的知識之間的壹致關系。如果真理以這種方式被理解和應用，那麽“無真理”(被認為是存在的清晰)就不是真理。因為自然概念的真理，也就是絕對知識的確定性(雖然它也起源於古希臘哲學)，只是作為“形而上學思想的基本語詞，即形而上學對存在者的存在的表達的基本語詞”(註:海德格爾:哲學的終結和思考的任務，在《文選》中，第1254頁。)——就像柏拉圖的“相”——在哲學的發生和進程中起作用。然而，“存在的意義”和“存在的明確性”的起源卻沒有在哲學中得到思考。
因此，要打開哲學之路，首先要把“無靈論”想成是澄明，因為這種澄明可以打開存在之路:“澄明首先許諾存在之路的可能性，
承諾的存在本身的可能存在。
我們肯定會把無信仰(Aletheia)認為是清晰，它首先承諾存在和思想的存在以及它們的相互存在。(註:海德格爾:哲學的終結和思考的任務，《毛澤東選集》，第1255頁。)
第二，當我們把無真理視為沒有任何遮掩的清晰時，我們就有可能把無真理視為符合性和確定性的真理。所以，Aletheia不是“真理”(Wahrheit)，而是“真理”為什麽是思想的前提。因為“真理本身就像存在和思想壹樣，只有在明確的因素中才能成為它的樣子。”(註:海德格爾:哲學的終結與思考的任務，《毛澤東選集》，第1257頁。)
第三，在海德格爾看來，思考之路不是把“無真理”想成“在場的簡單明了”，而是把真理止為確定性。在他看來，這還只是思考。“作為壹個‘不遮掩’的明確承諾，Aletheia本身所做的事情，沒有經歷過，也沒有想過。”(註:海德格爾:哲學的終結與思考的任務，《毛澤東選集》，第1259頁。所以思維之路還是需要不斷質疑的。在海德格爾看來，作為有理數本身，它是隱蔽和清晰的統壹，而隱蔽是有理數的核心，作為清晰的遮蔽和存在。
對於無信仰者來說，晦澀比清晰更具原創性和優先性。作為Aletheia的赤裸，是“被自身遮蔽的臨在的澄明，被自身遮蔽的遮蔽的澄明。”(註:海德格爾:哲學的終結與思考的任務，《毛澤東選集》，第1259頁。)
由於“無我”作為存在的本質，容易被理解為自然的“真理”，所以海德格爾從20世紀50年代開始使用“無我”這個詞來標記從自身的朦朧中自然浮現出來的存在本身。這種自然的出現是“命運”的免費饋贈。是壹種空靈清澈的境界。在這種狀態下，壹切順其自然，壹切順其自然。
四
通過對海德格爾“無遮蔽”的解釋以及無遮蔽在海德格爾思想中的變化，我們可以認為:
1.前期，海德格爾通過對傳統真理論的揭示，批判了希臘“無蓋”概念的形而上學改造，壹方面揭示了希臘“無蓋”的本義；另壹方面，無蓋被理解為這個存在的展開狀態，從而在展開中揭示存在的真相。這在海德格爾對存在意義的追問中具有優先性，但他的哲學目的是通過這種存在的不存在來追問存在的意義。可以說，這是海德格爾哲學思考的基本問題。
2.在《論真理的本質》中，海德格爾把裸露理解為真理的本質，暗示了他對裸露理解的壹個轉折(確切地說，是深入)，即進壹步把裸露理解為本質的真理，即從存在的裸露(存在的真理)到存在的裸露(存在的真理)。然而，正是這個轉折點，使得海德格爾從《存在與時間》中追問存在意義的準備工作，開始了對存在本身意義的追問，並進壹步逼近了他的哲學本身的基本問題。
3.在《藝術作品的起源》中，海德格爾進壹步追問了存在的意義。但對這種意義的追問，是通過對藝術作品的分析來探究藝術作品的真理，壹方面，從藝術作品中真理的發展和作為藝術作品真理的裸體操作(地球與世界之爭)中，進壹步揭示了藝術作品作為存在的“裸體”；另壹方面，它對藝術作品存在的意義作出了更為深入和具體的解釋，即存在的真理性和存在的不存在性只開啟了藝術作品作為存在者的不存在性，存在的遮蔽和揭開(遮蔽具有優先性，因為只有遮蔽才能被揭開)的二重性使藝術作品變得清晰。
4.在《哲學的終結》和《思考的任務》中，他對“無蓋”的理解與他在《存在與時間》和《真理的本質》中的觀點並無本質區別，但他質疑存在意義的策略卻在不斷變化和深化，越來越接近“無靈”的本質，從而揭示了“無靈”本身的意義。
由此，我們可以得出以下兩個結論:
1.海德格爾在《存在與時間》中提出了古希臘“無信仰者”的本義，符合希臘精神和希臘方式的本義。但是，他並沒有追問“有理數”本身的本義，而是試圖通過“有理數”來揭示存在者的存在狀態，即存在者的時間存在狀態。這種對這種存在物存在的揭示仍然受到“自然性”真理的影響，即探索這種存在物存在的確定性，因而也是壹種形而上的探究。
2.自《論真理的本質》以來，海德格爾開始探討“無信仰者”的本義，即本質的但非自然的“無信仰者”本身(“本質真理”命題的意義)。因此，在隨後的幾十年裏，他通過藝術、技術和語言的存在，不斷揭示“無靈”作為本質的本義。這樣，“無真理”既不是壹種“真理”，也不是壹種簡單的在場的開放和清晰，而是存在本身的自我呈現。當海德格爾把“存在”不是理解為壹種“物”或“事件”，而是理解為“存在”和“存在的不存在”的替代物時，他的哲學就真正進入了對存在意義的非形而上學沈思。也就是說，當海德格爾用Ereignis取代了此在、存在和無我，這才是他的哲學真正的非形而上學轉向。
五
亞裏士多德以來的西方形而上學傳統(註:海德格爾認為:“自亞裏士多德以來，作為形而上學哲學的東西，就是把存在當作本體論神學中的存在來思考。”(參見《海德格爾:哲學的終結與思考的任務》，《文選》第1256頁))(對阿列西亞形而上學真理觀的理解是標誌之壹)失去了古希臘思想的本來意義。在海德格爾看來，這種“存在的概念來源於希臘形而上學，並借助現代科學技術將對存在的遺忘推向了極致”(註:伽達默爾:哲學解釋學，上海譯文出版社，1994，第226頁。因此，回歸古希臘思想的本義，以拯救現代人的真實存在，成為海德格爾壹生思想的神聖之路。
這種“回歸”思想的神聖之路或者說其哲學思想的轉向，在兩個方面是曖昧的。第壹，向西方哲學原初思想的“回歸”標誌著西方哲學思想的轉折。即從形而上之路走向詩意之路。要在回歸傳統中“復興”(註:伽達默爾曾深刻指出:“海德格爾思想中與傳統的決裂，恰恰代表了傳統無與倫比的復興。”(見伽達默爾《哲學詮釋學》第225頁))古希臘的原始思想。他重新挖掘了隱藏在阿那克西曼德、巴門尼德、赫拉克利特等早期希臘思想家思想中的哲學原初狀態。他明確指出:“意識行為現象學作為現象學的自我表現所完成的東西，在亞裏士多德和整個希臘思想和希臘，被更原始的思維視為無信仰的(Aletheia)，即存在的被揭開的狀態，它的被揭開，它的自我表現，以及思維行為的現象學研究所重視發現的東西。如果這不是哲學本身，至少證明了它是希臘思想的基本特征。”(註:海德格爾:《我進入了現象學之路》，載《毛澤東選集》，第1285頁。海德格爾用這種“赤裸裸”的思想重建了哲學的現代框架和意義，從而使現實的人的生存和超越成為哲學的真正使命。二是海德格爾思想本身的轉向。這種意識形態問題本身的轉向壹方面體現在“存在的每壹種意義都被排除在現存的真實性語言之外，真實性概念本身也被去除”(註:伽達默爾:哲學解釋學，上海譯文出版社，1994，第204頁。)，力求用非形而上學的語言(詩性的語言)來把握公開明確的“事實”本身(回復田慧哲學名下的題目講座)。在他看來，早期思想的形而上學語言表達無法完成他對存在意義的追問；另壹方面，在追問存在意義的方向和路線上，改變“無遮蔽”的策略是明確的，也是最重要的(註:張祥龍認為，海德格爾前期對存在意義的追問是“單向遞進”的路線，後來轉化為“相互牽引”的策略，從而引發了形而上學的純粹思想意義。(參見張祥龍:《海德格爾與中國的天——終極視域的開啟與交融》，三聯書店，1996。))，通過對“無蓋”意義的不斷遞進的沈思，“無蓋”本身的意義不斷進入澄明，其意義不斷被打開，從而在蓋與澄明的對抗中揭示存在的意義。人的本性，人的藝術，人的技術，人的語言活動只有在人處於這種赤裸裸的狀態下才有可能。只有當人處於壹種未被覆蓋的狀態，接受並保存這種未被覆蓋的狀態，人才能成為自己，才能進行人類的藝術、技術、語言等活動。最後，人和存在* * *屬於Ereignis的“自然”，壹切都自然地、自發地顯示出它存在的意義。
海德格爾思想的轉折本身反映了他追問存在意義的思想發展的內在必然性。可以認為，海德格爾的哲學轉向，旨在使哲學回歸思維之路，關註當代世界人們的現實問題，以保持哲學思維的持久生命力，其意義遠遠大於其哲學問題本身的轉向。
對於我們來說，“無蓋”其實不是壹個現成的狀態，也不是壹個終極目標。其實，“無蓋”是壹種“境界”，是壹種“意境”，是對無限的無限敞開——從而無限揭示壹種無限的真諦！(註:我曾就“無信仰者”壹詞的翻譯問題咨詢過洪漢鼎先生，他同意臺灣省學者應將“無信仰者”翻譯為“揭開真相”，對此我深表贊同。)
海德格爾的哲學思想就像“無靈論”。當我們試圖解釋時，他思想的更多本質被遮蔽了。在試圖把握其思想的非形而上學特征時，我們也陷入了當時形而上學的語言牢籠。其實，我們只要把握住海德格爾思想的本質，不斷放棄對他的哲學過程的“裏程碑”性質的形而上追問，比如“轉折點”。因為海德格爾思想本身的問題只是他思想不斷開啟的道路。海德格爾是壹個“赤裸的”海德格爾。
在這裏，我們可以引用荷爾德林的《懷舊》中的詩句來解釋海德格爾的這種“赤裸”:
“然而，它遞給我/壹個芳香的酒杯，/裏面滿是暗光。”