紙材料——道與玄學

“本源本體論”的建構——論隋唐玄學對道教的繼承與建構

本文主要從佛道協商的角度探討隋唐時期強調玄學對道教的建構，指出作為道教的第三次發展，隋唐時期在原始道教的起源向魏晉玄學本體論的演變，以及與道教的道學相對立的佛教中觀的引入之後，堅持了道教“本源-本體”理論的基本立場。

關鍵詞:道教，佛教，佛教，崇本質觀，反本質主義“本原本體論”

作為道家思想繼先秦道家、魏晉玄學之後的第三次發展，隋唐昌隆對玄學的重視無疑代表了這壹時期道家哲學的主流。在目前的學術知識中，隋唐時期對玄學的重視，不同於先秦道家和魏晉玄學，是因為它對佛教的“無有無”的雙重拒斥，所以這裏需要問的是:道教從先秦原始道教的起源轉變為魏晉玄學的本體，同時與道教完全對立的反本質主義佛教中觀傳入隋唐以後，如果隋唐時期對玄學的重視沒有偏離道家思想的基本立場，那麽它將以什麽樣的方式繼承道家理論？

壹個

眾所周知，道教理論從先秦原始道教到魏晉玄學，貫穿著壹條基本的理論脈絡，就是崇本論。雖然先秦道家的“本原”不同於魏晉玄學的“本體”，但不可否認的是，道家自《道德經》以來從未放棄對萬物“本原”的探索和追問，這是道家的獨特之處。那麽，隋唐在借鑒了相反的反本質主義佛教觀後，是否放棄了道家思想“崇本”的基本立場？在回答這個問題之前，或許我們應該先回到原始道教的道家學說，作為探討這個問題的開端。

道教是道教的基礎，道教的壹切理論都是以此為基礎的。原始道教道教的壹個顯著特點就是反復強調道教的無規性。據此，《道德經》用“無”來解釋道:

世間萬物生而有之，萬物生而無之。[1]

若不見，謂之易；如果妳聽它，它叫Xi；如果打，那就叫魏。這三個不能怪，所以混為壹談。上面不出錢，下面藏不住，繩子叫不出名字，就歸於無有。它意味著沒有形狀，沒有形象，它意味著恍惚。見它不見它的頭，然後就不見了。[2]

但是，正如黑格爾在《哲學史講義》中指出的，這種“無”不是與普遍的“有”絕對對立的空洞的“無”，而是超越具體的“有”與“無”二元對立的不確定性:

在中國的道家和佛家看來，萬物的絕對原則、本源、最後、最高就是“無”，可以說是否認世界的存在。這只是說，這裏的統壹是完全任意和自在的，所以它以“無”的方式表現出來。這種“無”不是人們通常所說的無或無，而是被視為遠離壹切概念和現象，即簡單的、自洽的、非規定性的、抽象的同壹性。所以這種“無”也是肯定的，也就是我們所說的本質。[3]

原始道教的道(“無”)雖然沒有像黑格爾所說的那樣成為抽象的“本質”，只是“源”，而這對“道”的進壹步本質是由魏晉玄學完成的。但在《道德經》對“吳濤”的反復強調中，至少可以看出，“道”的這種潛移默化、視聽化的“無形”和“有象無象”才是其最顯著的特點。但自莊子以來，《道德經》中的這種“無”被反復誤讀為具體的空，與普遍的“有”相對立。據此，在《莊子》中，對“無物”提出了質疑，《莊子·知北遊》說:

瑤光問有沒有事:“有什麽事嗎，主人？難道沒什麽嗎？”光耀不能問，但誰看其貌，卻空空如也，終日視而不見，聽而不聞，為之而戰。瑤光說:“怎麽會這麽遠？”？能給什麽就給什麽，不能給什麽就給什麽。什麽都沒有，我們怎麽能到這裏來！"

在莊子看來，所謂“無”不過是與“有”相對的普通“無”，並沒有達到無為的最高境界，從而進壹步以“無”否定“無”。魏晉玄學中也發現了“虛無”的遺憾。在何紹的《晉書·王弼傳》中，記載了王弼對《道德經》中“無”的質疑:

當時裴政是部官，冠上不弱。初壹見征異，問畢曰:“夫若無夫，諸事誠。然聖人不願言，老子之應用無我乎？”畢曰:“聖人無有，無有，不可訓，故不言。老子也是人，所以總說不足。”

在此基礎上，王弼把自己的最高本體稱之為“無上無”，而這“無上無”看似高於“無”，實際上仍是為了表達道的無規性。因此，從《莊子》的“無”到王弼的“根本無”，道家思想壹直試圖沿著驅除停滯的理論路徑來提升道的不確定性。在這條看似永無止境的放逐停滯之路上，隋唐時期厚重的玄學似乎因為佛教中雙放逐、雙無的引入而走得更為徹底。初唐大思想家程在《道德經》中說:

有欲望的人，只停留在占有；無欲之人，陷於無物，所以說“壹玄”，為的是發二棒，又怕士子留在此玄，今日說“壹玄”，則除了後病。結果不但不滯，而且也不滯，所以送來送去，所以神秘莫測。[4]

從初唐成的李融到晚唐五代的杜光庭，這種雙重否定被運用到了極致。在這些玄學著作中，語義模式如“費...範……”還有“不……”可見壹斑。隋唐對玄學的重視，正是這種看似委婉的雙遣雙拒的運用，使其“道”更加暢通無阻，因為在隋唐玄學的雙遣雙拒中，“道”不僅超越了存在，也超越了陰陽、剛柔、因果、緣起、結局等等壹切的二元對立:

道是真與空，非空，非空與非空，非法與非法，非物質與非物質，非人類與非人類，非因與非果，非始非終，非終非終，但壹切都是根本。[5]

道是物，非陰非陽，非柔非剛，是普遍的，不相連的。可應多象，可左可右，故莊子曰:“夫道始前有印。”[6]

就是知道德是正體，不是因，不是精。[7]

按照隋唐重玄學的解釋，魏晉玄學崇拜當然是停滯不前的，而王弼等人的貴虛無，雖然是對“有”的否定，但也陷入了“有”的障礙，所以這個“有”也要堅決拒絕。這裏需要指出的是，與《莊子》對“無”的誤解和《道德經》對“道無”的誤解類似，隋唐玄學的“無即是無”也誤解了歷史上王弼的“無上虛無”。正是基於這種誤解，隋唐重視玄學，並能夠以“無有無”進壹步拒斥王弼的“無上虛無”。但是到了隋唐時期，對玄學的重視似乎在這種否定論中走了壹段路，因為他們認為這種中道還是壹種堅持，所以連這種“不存在不存在”的中道也要送走，所以是對玄學的重視。

毋庸諱言，隋唐在無規定性的“道”的傳播中，強調玄學，采用“無有無”的雙送法，這種方法源於佛教的中派。眾所周知，佛教的中觀是基於緣起性空的教義，即中觀意義上的“無有無”是指萬物的空性。正如印順法師所說:“道觀中觀是二真:緣起性空，因為壹切法無自性，所以是緣起法，要以諸因為根據...中觀說，非我和本源是互補的，彼此有很深的關系...但這裏要鄭重指出，自然的空性是本原的本源，不應將其視為形而上的實體，也不應將其視為支撐壹切規律的原則。這是玄學或導演差異的錯覺，而不是本源的真實。”[8]由此我們需要問:佛教反本質主義傳入後，隋唐玄學的“道式”是否陷入了這種“無有無”之中？答案是否定的，因為在隋唐厚重的玄學中，無論道是“無”還是“非古”，甚至是“無”還是“非古”，這種針對中道的雙重拒斥，不是道的空性，恰恰相反，是道作為萬物最高本體的真實存在。誠如在《道德經》中所說:

至尊道精微，身非五色，不可眼求...因此，它是平等的、無色的、無聲的、無形的...至尊道雖然無色，但會失效，如果什麽都沒有，那就太空了，也就是成了斷觀。今天和明天，顏色不壹樣，聲音不壹樣，形狀不壹樣。所以，所謂三位壹體也。[9]

道雖無色、無聲、無形，但也不至於“無”得太空。只是因為道的微妙玄妙，常人的耳目無法感受到。所以，絕對不能把道當成虛無，否則就會陷入判斷。而且隋唐時期厚重的玄學壹再肯定道作為超越超驗之物的最高本體的存在:

強調玄學的方式是從晦澀，從本源到痕跡，從標題。[10]

恍惚中有形象，恍惚中有東西。無真必有真，極其玄妙深奧。壹元切，三象開，萬物生二氣。[11]

道是物，非陰非陽，非柔非剛，是普遍的，不相連的。可應多象，可左可右，故莊子曰:“夫道始前有印。”[12]

在隋唐玄學中，佛教的中觀概念顯然已經失去了般若空觀的本意，而只是作為最高真實本體的修飾語，而這種旨在指向“道”的非規定性的雙解雙反，證明了“道”的存在——這種思維結果顯然與佛教概念的反本質主義相違背。由此，似乎可以得出壹個結論:隋唐在借鑒了佛教的雙發法之後，並沒有偏離先秦道家和魏晉玄學以來道教的基本立場。當然與前代的道家思想有所不同:由於隋唐時期厚重的玄學借鑒了佛教的雙發法，其理論框架變得更加精致和諧。

二

如前所述，隋唐時期佛教引入重玄學，並不是壹場非常顛覆性的範式革命。相反，隋唐時期重玄學的進壹步發展，更加肯定地證明了道本的存在，所以這種變化仍然遵循著道家思想發展中“崇本論”的基本邏輯。那麽接下來讓我們感興趣的是:隋唐強調玄學的所謂“道本”是什麽意思？換句話說，在從先秦的“本原”進化到魏晉玄學的“本體”之後，隋唐時期厚重的玄學將會以壹種什麽樣的面貌來繼承和建構道家的“道本論”？

首先，魏晉玄學將《道德經》中的“道”從本源論抽象為本體論之後，隋唐玄學進壹步推進了魏晉玄學的抽象本體論。在這個過程中，隋唐非常重視玄學，既借鑒了佛教的雙派法，又進壹步推動了道的無規化(這壹點我們在上篇已有詳細論述)，直接將道等同於理。程可謂是隋唐時期最為頻繁的玄學學者之壹。在他的作品中，道是理，無為的妙理，自然的正理，和真理隨處可見:

道，虛傳妙理，眾生正性。[13]

真理無塞，物任意交換，萬物相伴，故亦稱道。[14]

道理在文字和圖像之外，教導在聲音之外。道理永遠是道，但教也可以很有名。[15]

緊隨其後的李融也基於道的抽象性將其等同於“理”:(道是)“虛極之理體，不可壹分為二，上下不能極真。”[16]以及後世的唐玄宗和杜光庭都遵循這個“真理”理論:

夫在理微，玄宗玄奧。雖然他做了虛假陳述講道理，但最後還是做了合同，忘記說了，於是他了解了真相，忘記了爭辯。[17]

極度貧困的深刻原理是探索所有生物的內在本質。物理差，自然，以至於是其壹。[18]

從上面的引語中我們可以看出，隋唐這種強調玄學的“理”的本質是空的、通暢的，在先驗的話語中是沒有規定性的，正如孟在《道德經義》中所整理的那樣:“道者理。.....那些講道理的人，道理什麽都不是。”【19】正是因為“理性”的這種非規定性，它才能無處不在。誠如所言:“理不避事，教壹般不偏。”[20]在隋唐強調玄學的“真”論中，道與物絕不可能像先秦原始道教那樣只是母子般的血肉之軀，因為“真”將不再是萬物的最高生化之源，而是壹種抽象的、普遍的存在。不僅如此，由於佛教的傳入，魏晉時期道教與物的關系明顯比玄學更加精致和諧。因為在所謂“原跡”理論中，原高於跡而不與之分離，原在跡中，原在跡中，原在跡中，原是唯壹的。用這個理論來解釋道本與萬物的關系顯然是最合適的作為“理”程可謂是玄家族中被引用最多的著作之壹:

名和跡。強調玄學的方式是從晦澀，從本源到痕跡，從標題。[21]

壹無所有的人是美好的。夫宜乘勢降跡，即能見能聞，復歸結根，即無名無相。[22]

在《莊子·徐庶》中，他甚至把《莊子》分為內外篇作為區別:“內”講理，外講行。”[23]而對《程》原著的反復使用，似乎成了隋唐玄學用以描述道與物的關系的固定用法。比如，在李榮在的《道德真理筆記》中，也說:“遵循原則，就會被美妙的書所束縛，遵循習俗，就會和塵土壹起隕落。”[24] [25]在隋唐重玄學的理論知識中，“跡”是顯而易見的，將“跡”與“根”相比較的意義在於，妙體之精微難識，可以從壹切可見之物的“跡”中看出，所以隋唐重玄學的理論當然比魏晉玄學的本體論更為精致和諧。

隋唐時期把道等同於理，並不是毫無意義的語言遊戲。其意義在於:作為道的理性的無規性和普遍性已經脫離了作為生化基礎的道的本源，成為萬物的最高本體，這不僅表明隋唐時期重玄學的“道本論”不同於原始道教的“本源論”，也意味著它在繼續沿襲魏晉玄學本體論的同時，確實發生了某種程度的理論轉型。因為這個理作為萬物的最高本體，不會再像重玄學家指責的魏晉玄學那樣陷入“有”或“有”的禁錮，正如程所說:“理無停滯，無停滯，無停滯。”[26]它將取代任何“有”或“無”的偏執，成為萬物的最高本體。盡管如此，我們還是需要壹再強調，隋唐時期強調玄學的“理”雖然看似超越了所謂“有”與“無”的禁止，但它仍然作為萬物的最高本體而存在。盡管隋唐玄學壹再宣稱要打破停滯、破除障礙，但這種看似革命的口號並沒有帶來對最高本體(道或理)即先秦以來的《道德經》的全面顛覆。隋唐時期重視玄學的另壹個意義在於，如果說隋唐時期重視玄學之前的道教壹直把修身養性作為成仙的唯壹途徑，那麽隋唐時期重視玄學之後，所謂的智慧解脫就成了道教修仙理論的重要組成部分。因為既然道是理，修煉就不僅僅是生活這麽簡單，也是道家修煉理論不可或缺的方式。

如前所述，隋唐重視玄學的“理”是沿著魏晉玄學的本質主義前進的。與魏晉玄學將道抽象化、本質化不同，先秦道家的《道德經》中，萬物之“母”的最高本源——道是壹個流動的、有生命力的生動形象，而這個“道”作為萬物的生化之源，與萬物有著血肉相連的關系。但由於魏晉玄學將道抽象為本體，這個道作為萬物之本，在這種純粹概念的形而上表征中，似乎顯得有些幹癟和空洞。那麽，沿著魏晉玄學本質主義發展起來的隋唐，是否重視玄學，最終因其“既玄學又玄學”而將其道家學說抽象為壹個沒有生命的、幹癟的、空無壹物的軀殼呢？幸運的是，由於道氣學說的引入，隋唐時期厚重的玄學給我們留下了壹個剛好相反的答案。

《道德經》中有壹段表述“獻身精神導致柔軟”，但老子並沒有進壹步發展。相比之下，莊子對氣感興趣得多。在《莊子》中，“氣”不僅是壹般的比喻性物質，也是陰陽之別。如《秋水》中說:“自形於天地，患於陰陽。”他在《天命》中說:“陰陽家的人也很生氣。”“解氣養陰養陽。”此外，莊子傾向於將氣視為萬物之源:

萬物美則幻，惡則臭，反則幻，反則臭。所以說它是萬能的，所以聖人是珍貴的。[27]

審其始無生，非徒無生，非徒無生，非徒無生。雜芒芴之間，化為氣，氣化為有形，變得畸形而有生命。[28]

人壹出生，就聚集在壹起。聚則生，散則亡。[29]

在莊子看來，萬物包括人都是由氣轉化的。人生時聚，死時散。他甚至認為“全世界都是。”《壹代宗師》中，莊子說:“伏戲得道，以攻齊母”，原意不言而喻。《莊子》中沒有揭示氣與道的關系，這是壹個遺憾，但把氣與道等同起來，始於強調玄學的隋唐時期。

如前所述，程是隋唐玄學重臣中最堅定的“真”的倡導者，但即使程的道學理論也從未拋棄過過道精神說。《老子》註中“能不能軟如嬰兒？”他說，“專業、精準、專業化。”。通，道也。至，也。軟，也。只是為了專精，柔軟如嬰兒的欲望。”[30]在這裏，程明確指出與陶是壹樣的；而在《老子》疏中，“道是物，但只是夢，而且是夢，裏面有意象。”他說:

恍惚中有形象，恍惚中有東西。裏面的東西就是神，奇妙的東西就是名。雖然不是壹無是處，但是很精彩。裏面有壹個形象，是壹個形象。雖然不是圖像，但也不是顏色而是色彩。所以也是，說(現在)有各種變化，所以不是物而是物，不是喜歡而是喜歡。[31]

盡管程的道是不存在的、非形象的、非色彩的，但它絕不是壹個空洞的原則，因為即使是這個被程命名為妙理、和李經的道，仍然包含著萬物的生化本原。唐玄宗在《道德經》的禦註中，更稱為萬物的生化之源:“人知其為道之子，而生於沖，故當守道清凈，不染塵埃，愛養精神，不致分離。”[32]後來杜光庭幹脆說:“道無，濁宗，幹坤之祖，可要，包括天地。道是無形的，所以可以命名。看不見的形狀才是真正的形狀；沒有形象的形象才是真形象。先天不老，無形自明，無象自立，無為而自成，故為大道。”[33]

隋唐玄學之重，不僅把元氣視為萬物之源，而且把“氣”等同於壹種推動“大道”運行的力量或力量。而這種“氣”的含義在司馬成鎮的《陶琪論》中得到了充分的發展。在《論被說服的本質》中，他說:

生丈夫氣的，話不多。幾招，壹點用，就是壹條命，這樣混元素太容易了。夫道之沖也是凝聚而成。沖而使之，凝而使之，是兩回事，故天地分太極。它是以形式為基礎的，壹切都和它壹樣；壹切都受精神的折磨。[34]

司馬成鎮認為氣是道的精微核心和力量，而當這種氣作為道的核心和力量運動時，道也就變成了壹種動態，使道在氣的推動下生出太極，進而生化天地萬物。無論氣是萬物之質料，還是萬物之動力，在隋唐玄學的厚重中，都受到了相當的重視。“道”與“氣”是壹致的，這是有理論依據的。所以隋唐在強調玄學的同時，也從未放棄對《道德經》這部奇書的生化利用。於是，這個曾經在魏晉玄學純概念的玄學推薦中幹涸變薄的“道”，在隋唐的道氣論中重新激活、流動起來。在某種程度上，這是真的。

恍惚中有形象，恍惚中有東西。無真必有真，極其玄妙深奧。壹元切，三象開，萬物生二氣。[35]

道裹，程遠分兩儀，兩儀分三才，三才分五行，化為萬物。【36】道動，沖和之氣生成。有壹種生成方式，但它並不完整。[37]

但隋唐對玄學的重視畢竟不同於原始道教，因為“道”作為生化之源的意義是道的全部內容。如前所述，隋唐對玄學的重視，是在魏晉玄學本體論之後重新提出的。也就是說，在隋唐玄學道學中，本源論和本體論同時並存。這樣，隋唐時期對玄學的重視，必然會遇到壹個無論是先秦道家還是魏晉玄學都不曾有過的理論困境，即這兩種道家學說誰更至高無上？還是兩者同等重要？程站在強調玄學的立場上，用原跡論解決了這壹問題:

最精彩的壹本書，身體是獨壹無二的，從這本書裏有跡可循，煥發出勃勃生機。由元氣變為陰陽，所以陽氣升天，陰氣沈地。二、氣起氣落，氣為人。三才，萬物生於下。[38]

在程看來，道雖然在生化萬物時可以等同於元氣，但畢竟是可以追溯的，所以這種生化功能只能追溯到與“理”的道書相比較而言的那種溢於言表的狀態。在這種對本源與痕跡的判斷中，真理論與道氣理論的區分是不言而喻的，玄學巨匠杜光庭在《道德經·廣聖人義》中對這壹點闡述得更為清楚:

生化場之壹在二氣之內，陰陽也在道中；其次，有妙域，除了二氣，無妙；第三妙境界是妙之外，會凝聚，會轉化成東西；有四妙，即道域，不富不窮。[39]

雖然隋唐玄學並不排斥道氣之說，但隋唐玄學卻很難將看似“有”的道氣之說提升到現實的境界。因此，用本原說或四分說把道氣說與真理論結合起來，是壹種比較方便的方法，而這種建立在玄學立場上的調和，使隋唐道教以玄學為中心。這裏需要再次強調:從先秦道家的“本源論”到魏晉玄學的“本質論”，最後到隋唐玄學的“本源-本體”論，道家思想的基本立場從未被拋棄，而道家思想的這壹基本立場無疑是與佛教尤其是中學思想反本質主義的基本精神相違背的。

註意事項:

[1]《老子四十章》

[2]《老子第十四章》

[3]賀麟、王臺慶譯《哲學史和中國哲學講演錄》，第131頁，北京:商務印書館1995。

[4]道德道理是宣德編的，引自《道藏》卷壹，卷十三，361頁。

[5] P.24 63《國際經》卷四，《道行貨》。

[6]《道德真理》卷四，《道藏》卷XI，第775頁。

[7]《道藏》卷十四，第338頁。

[8]尹順:《論今日中觀》199-200頁，臺北:鄭文出版社，1992修訂版1。

[9]《道德真理》卷四，《道家文集》卷十三，第407頁。

[10]《道德真理》卷壹，《道藏》卷十三，第360頁。

[11]宣德編《道藏》卷十二卷十三第457頁。