壹個？從技術層面看科舉:有效穩定的公務員機器
經過壹個世紀的政治動蕩和官員改革，人們回過頭來看，發現“科舉競爭”比中國古代的科舉制度，如貴族制度、兵役制度和“奴官”制度(如近東所謂的馬木路約束制度)要合理得多。科舉廢除後，中國軍閥時代及以後的官制並不比科舉優越，甚至往往不如科舉。另壹方面，現代文官制度中的考試制度有很多類似於科舉的程序。因此，為科舉制度“平反”的呼聲越來越高。當然，相對於現代文官制度的做法，科舉制很容易吹毛求疵。用現代的眼光看待考試內容陳舊、參考資格、考試規則等方面，並不是絕對公平的。當時選拔公務員除了考試之外，還有其他非競爭因素，如遺傳、善良、推薦、捐官、特批、奴才官(如清朝在外任職的宦官或滿清包衣)等等。但如果不以現代文明的標準要求前人，應該說在前現代世界確實很難找到選拔政治人才的辦法，其“公平”和效率可以超過中國科舉制度的成熟度。而且，成熟的科舉制度在嚴肅紀律、規範競爭等方面確實是我們現行考試制度所不及的，也是我們現行的“考察探索”色彩濃厚、身份和“關系”背景濃厚的幹部制度的借鑒。
不考慮貴族政治(壹般與非中央集權的“軟國家”聯系在壹起)，歷史上所有中央集權的“硬國家”，無論是國內還是國外，都依賴於高度等級化的職業官僚政治。印度莫臥兒帝國的曼薩布達爾制度有33個官階，從“十魁”到“十魁”，都是由朝廷自上而下的招安、升遷或降職。建立在古羅馬基礎上的拜占庭帝國也有復雜的文官制度。多民族、多文化的拜占庭帝國正是靠著這種制度，才能夠與Tema(軍區)制度下的軍官貴族化傾向和村落社區地方自治化傾向相抗衡，維持國家行政職能，才使帝國在內憂外患頻發的世紀中得以延續。所有這些官僚機構都依賴於壹套選拔、評估和“聘用”官員的中央程序。但曼薩布的達爾制度的原則是“軍優於官”，軍事官僚色彩遠遠多於文職。作為高級“國家雇員”，他們脫胎於早期的莫臥兒雇傭軍，成員多為外來冒險家(西亞、中亞除印度以外的伊斯蘭地區)，缺乏文化自律。因此，盡管曼薩布的達爾制度以官僚決定的極高薪酬而聞名，並且國家壹直擁有對他們的任免權和考核權(眾所周知，高薪和考試這兩點是目前人們談論最多的反腐手段)，但這壹制度的腐敗速度和程度仍然極其驚人，可以說不亞於中國傳統的科舉官僚制度。〔1〕
拜占庭的羅戈塞特官僚體系具有濃厚的平民色彩，而對於以政教合壹為特征的拜占庭東正教帝國來說，這種官僚體系既保持了獨立於教會體系的世俗性，又具有壹定程度的意識形態(宗教)自律性。國家對公務員的考核包括羅馬法等實用知識。然而，羅戈塞特在地方行政中的效力受到特馬軍事貴族的限制，官僚的作用因政治貴族化的發展而下降。到了14-15世紀，羅戈塞特已經成為壹個沒有權力的虛擬稱號。另壹方面，由於羅戈塞特多是低薪甚至無薪職位，又負責收稅，腐敗也很嚴重。最後，這種文官制度的滅亡成為拜占庭國家滅亡的先兆。〔2〕
與這些中央集權的官僚體制相比，中國的科舉官僚體制在平民化、官僚化、合理化等方面明顯更勝壹籌。以科舉為“正道”，以儒家思想為科舉考試的內容，自然地將政治權力的世俗性與思想灌輸融為壹體，這是中國傳統政治的壹大創造。比政教合壹的體制和純粹的雇傭官僚體制更有利於傳統中央集權國家的發展。“早田舍郎晚皇帝”的“機會均等”式，是威權條件下最大化執政基礎的有效方式。中國傳統的中央集權制度比莫臥兒印度或拜占庭帝國持續的時間要長得多，這與科舉官僚在曼薩布盛行於達爾或羅戈塞特等外國傳統官僚有關。如果以奠定科舉制基礎的隋唐來劃分中國歷史的前後期，也可以看出後期中央集權國家的凝聚力和穩定性大於前期，這也與官僚文官選舉制度從察舉到科舉制的演變密切相關。
當然，也必須指出，科舉制度植根於我國的混凝土土壤中，是在其他土壤上萌芽的其他制度無法比擬的。科舉制度依賴於單壹或多民族國家中主要民族在人口、發展水平、文化認同等方面的巨大優勢。像拜占庭和印度這樣具有高度多元化的民族和文化成分的國家很難發展出類似的體系。他們的官僚體制可能是維持這個傳統多元國家的最佳選擇，中央集權。
兩個？從制度層面看科舉:“法越近，天下之亂生於法。”
通過考試選拔人才在技術上無可非議。即使不應該是唯壹的選擇方式，至少也應該是選擇方式之壹或者主要方式。至少在入官時沒有政績和人緣可考的情況下，選拔依據邏輯上無非是三件事:知識考試、身份(家庭背景、出身等先天等級)以及個人和機構的隨機推薦。將考試中的“公平”與推薦中的“客觀”相提並論是常識，並不是什麽高深的道理，需要在學術界詳細論證。現代文官制度中的考試制度，中國歷史上從茶舉到科舉的過渡，更多的是基於這種人的價值基礎上的常識和邏輯，而不是誰學了誰。而他們在實踐中遇到的阻力，並不是因為它的優點在理論上難以找到，而是因為它阻礙了某些既得利益體系。
但對於壹個政治制度來說，人才選拔畢竟是個技術問題，政治制度的核心在於統治的法律基礎。在這個問題上，中國的科舉制度和它以前的官制、科舉制度以及羅戈塞等外國官制壹樣，都是建立在傳統的或者卡裏斯馬權威的基礎上的。因此，它們與以法律權威為基礎的現代文官制度和民主國家的文官制度仍有本質區別。從這個角度來看，提出“選舉制度好還是考試制度好”的問題是荒謬的民主政治中的選舉是為了解決執政合法性問題，與作為人才選拔和選拔技術的考試制度並不相同。從某種意義上來說，壹切眾生總體上是平庸的，受他們大多數人意誌影響的選舉結果往往是平庸的人而不是“英明的領袖”或英明的君主。那麽民主的意義是什麽？是因為它確立了統治者的權力來源於被統治者的授權這壹原則，從而更好地解決了統治的合法性基礎問題。這樣的“統治者”通過考試選拔公職人員，與傳統皇帝通過科舉引入“入我羅網，天下英雄”有著本質的區別。即使後者的紀律比前者更嚴格、更“公平”，即使後者在技術上可以被前者模仿，但兩者並不相同。
制度的規定體現在技術上，形成了現代文官制度與古代科舉的壹些重大區別。壹般來說，現代民主國家的官員分為政務官和事務官:政務官(掌權者)由直接或間接選舉產生，與政黨共進退；軍官(文員)多以考試錄用，按業績或資歷晉升。他們很專業很專業，不受政黨進退的影響。相反，傳統的科舉官僚制度，遠沒有行政官員和行政官員的嚴格區分，只有“君臣”之分(嚴格來說，只有皇帝才是“統治者”，所有的官員都是為他工作的“仆人”或奴隸)，但通常中央和地方的各級政治人物(即近代壹般列為行政官員的內閣成員，古代的國會議員和地方官員的對等者)都是通過考試產生，而不是選舉產生的。相反，各衙門的文員流動，也就是所謂的刀筆吏，並不是通過考試，而是由各種不正規的渠道產生的:有的是官方“自雇”，有的是從社會上招聘，有的是各種關系推薦，甚至有的是“學習不好”，有的是被科場淘汰。到了明朝，後壹種做法實際上成了壹種刻板印象，即“凡入學十年，壹事無成，犯了大錯誤的學生，壹律發配到部裏為官。”[4]與它們相應的作用是現代公務員制度中考試和錄用的主要對象。？
“政務官”不是選舉出來的，“政務官”也不是考出來的。這種與現代文官制度完全對立的現象，當然不是因為科舉制度設計者的考慮不周，而是由政治制度本身的專制性質決定的。“行政官員”不經選舉就不對選民負責，很難建立權力約束機制。“官”不經考試必然素質差。“天下當官的，都是以流氓子弟為主。”[5]因此，它在執政合法性和辦事效率上都造成了嚴重的缺陷。壹方面“行政官”驕橫跋扈，經常“官逼民反”，另壹方面“行政官”貪圖利益，衙門壞規矩橫行，明清常被稱為“官”。這顯然不是加強考場紀律就能解決的。考選官員確實有技術上的優勢，但本身並不能解決制度上的問題。相反，制度的腐敗會扭曲這種“技術”。所以，雖然明代的考場紀律已經空前嚴格:“考試:禦史供應卷子；封、抄、閱、收紙、巡獄門、搜囚，都有人事，各有各的事。”“試天錄取，問問題，拿禁令。.....文中無自序家庭。印章號碼壹式三份。.....考官所在的地方叫希拉姆醫院；所有學生的座位都叫號院，壹軍守著，叫號軍。審判人員入院時，要封好內外門。我是外部考試，監督考試等之外的官員。，而我是主考和同考裏面的官員。"然而，考場上的腐敗現象仍層出不窮:"它有許多弊端，如行賄謀生、求人辦事、切割過關、自命清高，不能無休止地追究。“聯合”是做什麽的？事情曖昧，還是報復快，也有掩護。其他小得失，沒有腳。" 〔6〕
盡管如此，科舉官僚最大的弊端不在科舉場上，而在官場。即如黃宗羲所言:“今選士亦嚴，其用士亦寬。”所謂選士之嚴，是指士只有壹條出路，造成人才的嚴重浪費；所謂廣用秀才，就是壹旦錄取，很容易“進”，造成“在位的人不多”，官場很生氣。由此，他感嘆道:“借土之弊，至今極壞！”[7〕
黃宗羲生活的明末，有識之士對科舉制度有如此惡劣的評價。這就不難理解了，它在200多年後的晚清改革大潮中被廢除了。現在批判廢除科舉的人，往往把壹切歸咎於晚清以來在“西化”影響下求變的“激進主義”。其實，早在晚清“激進主義”興起之前，甚至在國門打開、國人還不知道什麽是西學之前，科舉的名聲就已經嚴重受損。現在人們常常驚訝於當時的中國有那麽多積弊，連男人的辮子都沒剪掉，就草草廢除了科舉制度，據說是“類似於現代文官制度”。其實，如果人們註意到“西化”之前反科舉思潮的興起，或許並不奇怪。歷史無法假設，但如果沒有西方的入侵，科舉制度能否繼續在中國自己的軌道上運行不是問題。明末，從皇帝到社會，對“制度之弊”的抱怨不絕於耳。崇禎皇帝因此提拔了陳新甲、孫、陳啟信等人非秀才，委以尚書、巡撫、巡撫等要職，並“想到了格外慷慨的人，以劃貢、褒揚、準貢、特獎、積分、交換獎勵。”但專制制度沒有改變，考官技能喪失，反而讓事情變得更糟。“想奪題者，不如題細，故只亂，不利於時。”[8]這段歷史幾乎可以說是200多年後廢除科舉的後果的預演。既說明專制政治不變，只拿考試方法當操作，後果必然不好，也說明考試方法本身的危機，在專制政治下已經嚴重扭曲。只歸咎於清末的“激進改制”也有失公允。？明清兩代，科舉紀律如此嚴格，為什麽科舉制度還會腐敗？我以為黃宗羲的壹段話道出了癥結所在，雖然這段話不是專門針對科舉的:
後世之法，藏世於筐者。利潤不想掉隊，幸福壹定希望它在上面。如果妳用壹個人，妳懷疑妳自私，但是妳用壹個人來控制自己的隱私；做壹件事，要考慮到它是可以被欺騙的，但也要設置壹件事，防止它被欺騙。天下* * *的人都知道籃子在哪裏，我也知道籃子天天有危險，所以法律得密。法愈密，天下之亂生於法，所謂違法也。〔9〕
為什麽“法越密，天下之亂生於法”？原因是這是壹種“把世界藏在籃子裏”的立法，也就是把世界收入囊中。這是科舉制度腐敗的根源。今天重新評價科舉是不應該回避的。
三個？政治哲學視野下的科舉:“大* * *”同體標準與人格禁錮
黃宗羲的上述話也能引起更深層次的思考。這段話說明中國傳統的統治者，甚至傳統的中國人，並不像表面上宣稱的那樣相信“人性本善”的理論。他們念念不忘人性的自私和陰暗面，並為此刻意設計“防人”的方法。這種中國政治文化中的奇特景觀，是那些只從儒家聖賢之言看“傳統”的人難以解釋的。明清科舉規則之嚴謹，往往令今天的科舉肯定論者大為贊嘆。但是，有很多例子表明，傳統中國的“防人之法”已經達到了非常高的水平。考場作弊的防範，已經到了每個“考生”都派壹個兵盯著的地步，而官場作弊的防範，已經到了本省人不許本省官的地步。這就是明清時期達到頂峰的回避制度。當時除了世襲土司和曲阜這兩個法律上要求孔家做知縣的地方，全國各地的縣官都要從外省來，甚至是省內其他省縣的人，以防老鄉拉幫結派。就是這些大陸人，不能長期在位，必須頻繁調動，防止任職久了形成關系網。國家經常對社會中的人際關系持懷疑態度，並試圖限制人與人之間以及個人與社區之間依賴關系的發展。即使對於受到儒家思想高度贊揚的家族組織，威權國家也不像它們似乎宣稱的那樣欣賞它們。從北魏廢除宗主，到明初的“鄭九世浦江同居”，被皇帝懷疑為“何不與此謀反？”但他被殺了，直到清朝壹些地方官員“毀祠追譜”，打壓宗族勢力。對專制國家的恐懼和對大家庭禮教的贊美總是並存的，前者的實際影響往往超過後者。〔10〕
其實這壹切都可以歸結為中國政治文化對“國家(王朝)本位”的排斥。在實踐中，提倡刑廢德，提倡忠抑孝，強制分居，鼓勵“告親”，禁止“藏私”。《秦律》中關於“妻有罪，而夫富”的條款，“夫有罪，妻先告，其(妻)之財不收”，奴婢“竊主之父母，非賊”明確承認父子各有所財。秦人的世風，有所謂‘借父升，思德；母親拿了簸箕和掃帚，站起來說話。擁抱並餵養他的兒子，與大眾並肩生活；如果婆婆不喜歡對方，就反駁。【12】這裏家庭的冷漠，恐怕比據說父親在兒子家吃飯要付錢的“西方習俗”還要糟糕。人性險惡，險惡的人更難維系在壹起。因此，國家應該設法自上而下地“統壹”人際關系，即皇帝-官僚-小吏-下屬，而任何“朋黨”、宗族、同鄉等橫向關系都應該削弱到最低限度。
壹方面是歷代獨尊儒術，另壹方面是漢承秦制。他們的統治精神或多或少是“法中之儒”:王道奇外顯而內主，以德治名，以刑治實，看似是官儒，實則是官儒。不管皇帝們口頭上怎麽說，其實他們更註重“法、術、勢”，而不是四維八德。從漢朝到清朝，中國基本上還是“大* * *同構標準”，不是小* * *同構標準，更不是個體標準。具有自治因素的“非國家”組織，如古希臘的Demo、古羅馬的宗法家族、中世紀歐洲的鄉村社會、行會、教區等所享有的地位，在傳統中國是不可想象的。與西方相比，這種傳統秩序與其說是“家族主義”，不如說是“民族主義”。
科舉制度就是這壹特點的產物。從科舉考試的內容來看，似乎帶有明顯的儒家色彩，但這個制度本身應該說主要是法家傳統的體現。實際上，更能體現儒家性善論和宗法倫理的選官制度，應該是以道德偶像、推薦“孝順”、“賢能方正”的地方長者考察官員的制度。這種制度的廢棄，取而代之的是考試場的“冷”競爭，這無疑是極權國家權威淩駕於宗法權威之上，“魔勢”淩駕於溫柔之上的結果。但是，在學術界似乎還不夠了解。另壹方面，這種官員選拔制度與中世紀西方貴族制度的區別，也是“大* * *同標”與“小* * *同標”區別的體現。
我們知道，現代化進程的本質內涵是公民個人和公民個人權利從傳統* * *的桎梏中崛起。但在缺乏中央集權專制的中世紀西方，“大同構”長期不活躍，人類個性發展的主要障礙來自於封地、村社、行會、家庭公社等“小同構”。這些“小* * *同構”在現代化進程中的影響，往往與中國法家傳統對“小* * *同構”的否定頗為相似。這給人的感覺是，中國古代的壹些制度令人驚訝地“現代化”了。這就是科舉選官制度和回避制度與“現代文官制度”的相似之處。同樣，由於極權國家對大臣和人民之間橫向依賴的限制，出現了公民人際關系“自由化”的現象。在我國，長期以來存在著主體間的“自由租佃”、“自由雇傭”和“自由買賣”，但很少有像西方那樣的封地農奴制和自治的鄉村社會束縛個人。如果不考慮專制國家對臣民的束縛，那麽我們的人民似乎已經在“自由”中生活了很久。
但是，這當然只是壹種錯覺，因為在我國歷史上，采邑、村社、教區、行會等“小* * *同體”權力的不發達，並不是公民個人權利發展造成的。反而意味著專制國家傳統的“大* * *同體”權力的擴張，不僅使公民的個人權利無端化，而且壓制了“小* * *同體”的權利。它“平等地”剝奪了所有人的公民權利。與其說這樣的社會沒有不自由的農奴，不如說只有“自由”的農奴主，所有臣民都是專制國家及其人格化(君主)的“普遍奴隸”。關於這壹點，中國歷史上常見的《水滸傳》式的造反——由“地主”領導“地主”(或農奴主領導農奴)建立專制國家的造反，成了最好的註解。
正是在這壹點上，讓天下英雄自投羅網的科舉制度，體現了它與現代文官制度最本質的區別。兩者都有排除“小* * *同體利益”的功能，所以在技術上可以非常相似。但前者排除了專制國家角度的“小* * *同構”，即大* * *同構標準，後者排除了民權標準角度的“小* * *同構”，即人格標準。考慮到這壹點，我們就不難理解，為什麽像黃宗羲這樣個性傾向鮮明的中國式“啟蒙思想家”，在抨擊科舉制度的同時，會主張恢復看似更為落後的檢錄制度:這和社會上的人寧願選“莊園主”當“莊園客”，也不願當“皇帝的仆人”是壹個道理。
現在很多評論者從技術上指出科舉仍然沒有現代文官制度那麽“平等”，自然值得商榷。但我不認為這是問題的關鍵:根本區別在於公民的人格標準還是“大* * *同體”標準。即使科舉考試再“平等”，只要是壹種排斥個性的“平等”，那麽它就毫無現代性可言，只能是壹種天下臣民作為皇帝寵臣候選人“平等”的制度。嚴格來說，與天下女子在容貌面前與皇帝的“選美”是“平等的”這壹制度並無實質區別。
在前現代社會，束縛人格發展的* * *枷鎖是多種多樣的，人格發展的過程往往不可能壹下子擺脫所有枷鎖，步入“自由”狀態。因此，在人格發展的某壹階段，可能表現為枷鎖較少的* * *諧音權的擴張，對主要的* * *諧音枷鎖形成了消解機和平衡機制。西歐從中世紀向近代過渡時期的“公民與王權聯盟”就是如此。在“大同構”不活躍的西方，公民權利在壹定階段與“大同構”的體現者結成聯盟，共同反對“小同構”的桎梏和封建領主權利、村莊共同體刻板印象，已經成為壹個積極的過程。民權長大後，會轉向挑戰王權和他們所代表的“大* * *同體”，追求人格的進壹步解放。
而在傳統中國，恰恰相反，“大* * *同構”的桎梏要比“小* * *同構”強大得多。所以，如果說西方的王權(本質上並不是市民社會因素)在某個階段可以促成市民社會的成長，那麽在中國，或許民權在某個時期需要與某種“小* * *同構”結盟。我們知道，“地主經濟”對於市場經濟的根本價值來說是壹種落後現象，但正是帶有某種程度“地主經濟”色彩的鄉鎮企業，在突破統壹指令經濟的藩籬，推動中國走向市場機制和人的個性解放方面發揮了重要作用。從這個角度來說，清末對科舉制度的否定，或許仍有其積極意義。雖然廢除科舉後的替代品並不值得稱道(正如“地主經濟”或王權並不是市場化進程和市民社會所追求的)，但我們仍然要努力擺脫這些替代品，實現政治人才選拔方式的現代化。〔13〕
總之，公務員資格考試作為壹種選拔官員(主要是剛剛步入仕途的事務官員)的技術手段，即使不是最好的，也是必不可少的。傳統的科舉考試在這方面確實能給人很多啟示。但這種技術手段受到基本政治制度(主要是執政合法性的生成機制)的制約。正是由於這種限制，科舉官僚制度與現代文官制度的根本區別在於不選官，不考官。其積弊及其最終被廢除有其內在原因，不能歸結為“全盤西化”或“激進主義”。最重要的是:科舉官僚的政治哲學是建立在強調“大* * *同體本位”(君主本位)的傳統法家政治理念基礎上的(所以我認為有必要重新審視所謂儒家文化及其相關概念的實際地位，如“中國傳統”中的性善論、家族本位和“德治”觀念，至少與書本上的地位有較大不同)。可能與西方以個人本位(即法理學上的民權本位)為基礎的文官制度有壹些技術上的相似之處，因為他們都排斥“小* * *同體本位”(家庭、社區或利益集團本位)。但兩者的根本區別可能大於各自離“小* * *同構標準”的距離。所以，繞過深層次的變革，直接依靠那些技術上的雷同，從傳統官制進入現代公務員制度，是壹廂情願的。在科舉制度退出歷史舞臺百年之後，完全有必要客觀地重新評價這壹制度，並在技術意義上加以借鑒。但是，作為壹個歷史問題，我們不應該通過推行所謂的保守主義來全盤否定科舉的廢除，而作為壹個現實問題，我們也不能指望僅僅通過考試來解決政治制度現代化的出路。
註意事項:
[1] R.C.Majumdar，H.C.Raychaudhuri和K .達塔，《印度進化史》。麥克米倫，1978。第549-556頁
[2] W.E .凱吉，《拜占庭帝國:官僚主義》。N.Oikonomides，Logothete。中世紀繪畫中的巴斯。第2卷，第471-475頁；第7卷，第642頁
[3]《唐嫣》第壹卷..
[4]《明史》卷69《選舉1》
[5]黃宗羲:《伊名訪談錄·徐莉》。
[6]《李明》卷70，《選舉二》。
[7]黃宗羲:《伊名訪談錄·取經學者》。
[8]黃宗羲:《伊名訪談錄·取經學者》。
[9]《伊名接受采訪，法律原文》
[10]參見秦暉:宗族文化與人格解放:農村改革中的宗族復興與歷史上的宗族之謎，中國研究(東京)第1995期，28-31。
[11]什麽都做錯了。
【12】韓賈誼傳與賈誼新書《時變》略有不同。
[13]關於“大* * *同構”、“小* * *同構”與人格發展(現代化)過程的關系，見註[10]秦暉，25-31。