[荷] H .弗洛雷斯·科恩，張步天譯，湖南科學技術出版社，2012這是壹本面向普通讀者的小冊子，可以看作是作者另壹部卷帙浩繁的學術著作《現代科學是如何誕生的:四大文明，17世紀的突破》的通俗版。李約瑟問題壹直是中國科學史家乃至普通大眾特別關註的話題。壹位香港學者陳方正最近出版了《繼承與反叛:為什麽現代科學出現在西方》，周成先生翻譯了壹本叫《為什麽現代科學誕生在西方》的書——其實托比·胡佛這本書的原名只是《現代科學的興起》，書名的中文譯名顯然不合我們的興趣。如果是為了吸引讀者，把田波師兄翻譯的書改名為《為什麽現代科學誕生在西方》會更合適。雖然作者在本書中對中國的論述略顯單薄，但可以看出作者試圖在整本書中回答這個問題:為什麽是歐洲？17世紀歐洲發生了什麽？看完整本書，我覺得有點失望，也許是因為壹開始期望太高，但到了最後又覺得很多疑惑沒有解開。當然，作為壹本通俗的小冊子，作者畢竟不能把所有的問題都講透徹，否則也就不用寫下壹本偉大的書了。所以，這本書的意義不在於它真正解決了多少問題，而在於它提供的敘述歷史的新思路和新方式。這本書的標題可能會引起誤解。我們可能認為“世界的再創造”是作者對“現代科學是如何產生的”這壹問題的回答，但實際上作者並沒有深究文中“世界的再創造”的含義，而只是把這樣壹個新世界描述為現代科學的後果(而非原因)。作者在開頭描述了現代人生活的世界:壹個充滿喧囂和神秘的世界。作者問:這個不同於古代的新世界是從哪裏來的？“躲在那後面的是誰？誰導致了古代模式的根本改變？”(第2頁)作者回答:“這種轉變是赫茲和馬可尼造成的，但不僅僅是他們”(第3頁，p9)。從赫茲“回溯”到麥克斯韋，到法拉第和牛頓，再到伽利略，作者指出，這壹切都可以追溯到“1600年左右，世界被再造。”(第4頁，p10)到目前為止，作者並沒有提出什麽新的見解，只是重復了壹個眾所周知的事實，即“科學革命”導致了壹種全新的世界觀——傳統的教科書也會這麽說。這本書的書名不妨叫《現代科學如何再造世界的產生》。在這本書裏，“世界的再創造”只是壹個引子而不是結論。那麽這本書的結論是什麽呢？簡單來說，可以概括為“三個自然認識，三個變化，三個整合”。作者將現代科學的起源描述為以下過程:以雅典為標誌的“自然哲學”的認知形式，以亞歷山大為標誌的“抽象-數學”的認知形式，以及誕生於西歐的以實踐為導向的認知形式，分別在17世紀前後有壹次“升級”，然後兩個組合和牛頓最終完成了它們的綜合。首先值得註意的是作者對雅典和亞歷山大的明確區分。亞歷山大城繆斯宮中的科學傳統壹般被歸入“希臘化的科學”範疇，被描述為希臘傳統的延續，帶有某種東方實用精神。但在科恩看來，這是當時兩種互不交流的不同傳統，這兩種認知形式之間“明顯缺乏互動”(17頁，p27)。起源於希臘的學術傳統試圖理解自然的“本質”，這種傳統試圖從某個第壹原理出發，對世界做出整體的、定性的解釋。對於這種原則和統壹，“亞歷山大”並不感興趣。“亞歷山大”不是解釋，而是描述和證明，不是拐彎抹角地用文字做定性解釋，而是用可以用於計算的數學單位——數字和形狀。”(第16頁，第25頁)然而，作者過於強調雅典和亞歷山大的區別，以至於兩者之間幾乎不可能有對話(第18頁，第28頁)，這似乎值得商榷。其實雅典和亞歷山大不過是兩個時期的學術中心，只是整個學術傳統所屬的文化圈基本重合。除了雅典和亞歷山大，它還包括意大利半島和小亞細亞的整個希臘文化區。歐幾裏德出生在雅典，阿基米德出生在西西裏，雅典和亞歷山大只是學者聚集的地方，而不是學術起源的地方。不存在“他們的出生地在地理上相距甚遠”(18頁，p28)。雅典和亞歷山大都是“希臘人”，這種文化認同並沒有被完全打破。在這種情況下，如果雅典和亞歷山大仍然完全不同，我們需要解釋壹下這場“希臘科學革命”是如何產生的。作者避開了畢達哥拉斯和柏拉圖學園的關系，這對於不懂幾何的人來說是不允許的。他把柏拉圖的學院歸類為“雅典”，把畢達哥拉斯講在“亞歷山大”之下。但作者也註意到了從畢達哥拉斯到歐幾裏得的變化:“歐幾裏得對相應比例的研究更加精確。這時，他不再考慮整個世界是如何構造的——天體與和諧更多的是哲學家的玩具...”(第13頁，p21)其實，畢達哥拉斯壹方面是數學傳統的先驅，但另壹方面，他也是壹個不折不扣的“自然哲學家”，“萬物皆數”與“萬物皆水”是壹樣的。通常，我們也認為畢達哥拉斯主義和柏拉圖主義有很深的關聯。然而源自畢達哥拉斯傳統，是另壹種與自然哲學格格不入的“抽象-數學”認知形式。這是怎麽發生的？在我看來，關鍵不在於“抽象”或“數學”，畢達哥拉斯的自然哲學也是抽象的、數學的，柏拉圖的同心球宇宙模型、五行正方體也是如此。然而，與阿基米德和托勒密的數學不同，自然哲學家的“數學”仍然旨在提供定性解釋，而在後者中，數學已經成為提供準確預測的實用工具。換句話說，“希臘化科學=希臘傳統+東方實用主義”的傳統說法還是有道理的。當然，我不能否認“亞歷山大”的確是壹個與“雅典”截然不同的新範式，但需要註意的是，“亞歷山大”的確誕生於“雅典”的土壤中，是壹場不那麽徹底的科學革命的產物。自然哲學傳統並沒有被完全“改造”，在後來的阿拉伯世界和中世紀，這兩種傳統之間壹直存在著某種張力。至於不同於這兩種古代範式的第三種認知形式，就更有疑問了。作者認為這種認知形式“似乎是在歐洲文藝復興時期憑空發展出來的”(第71頁，p93)。這種自然的理解認為“真理不能從理性中推導出來，而應該通過精確的觀察來尋求，以達到某種實際的目的。”(第67頁，p88)關於這種認知的典型形式，作者引用了文藝復興時期對“精確描述”的追求和煉金術的傳統。但是這裏有兩個問題。第壹，這些趨勢真的是憑空出現的嗎？第二，這些趨勢可以歸為“實用取向”嗎？比如作者提到了帕拉塞爾蘇斯對煉金術的追求，但是很明顯伊斯蘭世界也存在煉金術，那麽帕拉塞爾蘇斯的“以實用為目的的自然研究”和他的伊斯蘭前輩有什麽區別呢？作者的回答是:“與伊斯蘭文明相比，帕拉塞爾蘇斯和他的追隨者們把這壹切都嵌入了壹個被詳細描述的神奇世界”(第71頁，p93)。在帕拉塞爾蘇斯看來，“宇宙仍然是壹個化學實驗室...所有物質都由三種基本元素組成...”(第71頁，p93)。我們可以看到，帕拉塞爾蘇斯與阿拉伯人的最大區別不在於“實踐取向”，而在於他的研究嵌入了壹種完整的“自然哲學”。但在作者看來，第三種認知形式與“雅典”的所謂結合發生在壹個更晚的時代。在第三種模式的起源是怎麽發生的？在我看來，阿拉伯煉金術和歐洲文藝復興煉金術的區別在於，前者更追求“實用”，他們是為了煉金術而研究煉金術。但說到歐洲人，比如自稱火哲學家的赫爾蒙特，煉金術的目的就不再僅僅是實用，而是壹種揭示宇宙奧秘的哲學探索活動。另壹方面，“精確描述”的趨勢也存在類似的問題。古人不是追求精確描述嗎？從亞裏士多德的《動物群》到普林尼的《博物學》，以“精確描述”為主題的自然研究傳統並非史無前例，普林尼的《物記》也充滿了各種實用特征的描述。作者引用了幾本“草藥書”(第69頁，p90)試圖解釋這些描述的“實際目的”，但他沒有提到大量其他文學作品。比如，格斯納的《動植物博物學匯編》就源於他對文字學和目錄學的興趣。皮埃爾·貝隆(Pierre Veron)訪問了中東的動植物，並於1553年出版了壹本書，其初衷是為了修訂亞裏士多德的文本。與古代博物學家(博物學家)不同，文藝復興時期的博物學越來越面向文本知識本身的整理，而不是實用。在描述方法上，學者越來越重視事物的自然客觀屬性，而不是人文的實用屬性。作者認為這三種獨立的認知形式在近代早期經歷了壹次“升級”，亞歷山大的數學模型進壹步與現實緊密結合，通過“自然數學化”成為“亞歷山大加號”；雅典模式在希臘原子論中加入了運動規律的概念，形成了新的解釋機制；實踐取向從被動觀察轉變為“發現-實驗”的自發研究模式。在作者看來，“亞歷山大”的“升級”是最具革命性的(206頁，p253)，但這裏值得進壹步討論。如果說關鍵點是給數學模型壹個現實的位置，那麽這個點早在畢達哥拉斯和柏拉圖就出現了，只不過是偏離了亞歷山大。那麽為什麽不說亞歷山大此時回到雅典，而是堅持亞歷山大自主自發升級呢？與其說“自然數學化”，不如說“自然”和“數學”都變了。伽利略的數學不同於畢達哥拉斯的數學，後者是定性的和證明的，而後者是定量的和計算的。可以說，現代人賦予了亞歷山大所使用的工具數學壹個只有雅典人才會有的原始地位，同時打破的是理想世界與現實世界的界限，自然現象與強迫現象的界限。要理解這些變化，就不能脫離柏拉圖和亞裏士多德的自然哲學傳統。作者引用了亞歷山大的兩位貢獻者——開普勒和伽利略。前者是柏拉圖主義的狂熱信徒，後者則直接反對亞裏士多德。很難想象，沒有“雅典”的傳統，我們還能討論亞歷山大城的升級。作者列舉了歐洲社會的許多特點(如貪婪、好奇、技術環境等。)來解釋為什麽這“三次幾乎同時的轉變”幾乎同時爆發(第107頁，p135頁)，但作者似乎自始至終回避了雅典和亞歷山大的內在聯系，所以他不得不把它們同時升級看成是壹種巧合。最後，作者講述了三種形式結合的過程。首先，升級的雅典和升級的亞歷山大在惠更斯結合，然後波義耳、胡克和年輕的牛頓結合雅典加法和實驗模型，最後所有的線索在成熟的牛頓合成。作者曾在某處提到“現代科學最終只來源於壹種自然知識”(31頁，p44)，但現在看來，現代科學是三種自然知識的雜交後代。作者只講述了這些組合是如何發生的，而沒有解釋為什麽會發生這些組合。這種結合似乎只是壹種很偶然的結果，比如得益於《威斯特伐利亞和約》帶來的妥協精神(第173頁，p213頁)。這種解釋讓人無法接受，我不禁懷疑，這個結束西荷戰爭，正式承認荷蘭獨立的和約，有被這位荷蘭學者高估的嫌疑。不可否認，荷蘭及其自由的出版環境為近代科學的繁榮做出了不可磨滅的貢獻，但如果說荷蘭的獨立拯救了整個近代科學傳統免於滅亡，恐怕也不為過。至於這三種認知形式之間的內在聯系，作者只是淡淡地說了壹句“其中有壹些主題或多或少是可以偶然交叉的”(p. 172，p. p212)，這當然令我不滿意。其實從作者的敘述中也可以發現，“雅典”是兩個組合的核心。第壹，雅典是與其他兩種形式依次結合的，但奇怪的是，這兩種理論上看起來更相似的途徑，在歷史上並沒有顯著的結合。至於中國為什麽沒有科學，首先作者不認為這是壹個偽問題。當然，中國不可能發展西方式的科學，但為什麽中國自己的“自然知識形式”沒能獨立發展起來，這仍然是壹個需要解釋的問題。作者的解釋是，中國缺乏“文化移植”，而西方科學從希臘到阿拉伯再到西歐，“移植了很多次，中國壹次都沒有。”(第33頁，p46)作者提到亞歷山大學派和墨子壹樣，有著同時代人看不到的發展潛力，在當時處於邊緣地位。"但是亞歷山大有兩次復興的機會，而墨子沒有."(第34頁，p47)這個解釋看似新穎，其實相當經典。只是說明中國的歷史發展相對封閉，而西方的環境相對開放。然而，正是在提出作者的“三理三變三合”思想後，這種解讀套路才需要重新思考。如果雅典和亞歷山大也屬於兩種完全不同的科學範式，那麽中國古代是否只有壹種“自然知識的形式”？在比較希臘和中國的自然知識時，作者給出了壹個壹般模型:“壹般來說，希臘的自然知識主要是知性主義，而中國的自然知識主要是經驗主義。”(第31頁，p44)這又是壹個老套的經典說法。然而，既然西方傳統可以細分為包括經驗主義的實踐取向在內的三條主線，那麽中國傳統的內部呢？獨尊儒家之後真的是鐵板壹塊嗎？魏晉博物學、玄學、佛學的傳入，宋明理學，明末清初的百科全書派思潮...其實中國的學術模式壹直在變，只是站在西方的立場上，我們覺得差別不大。但如果我們從總體上看整個西方，但在中國的傳統之內仔細區分，又能區分出多少種自然理解的形式，多少種變化和融合？除非特別註明，穗軒文章均為顧沛原創。
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