有形有相的東西終歸於毀滅，要實現真正的不朽，就要超越自我這個有限的存在。中國先哲將“道”作為超越壹切有形有相的東西的永恒存在。但這個“道”又不是不可捉摸、高高在上的上帝，它“有情有信”，就在萬事萬物之中。理想人格的獲得就在於與“道”自覺、自然而然地合和。
道雖“有情有信”，它又超言絕象。要與“道”冥合，就需要超越壹切形體和自己的生命。只有這樣才能在有限中達到無限，在現實中實現永恒。中國知識分子習慣於自我克制和自我提升，不在軀殼上起念，追求某種精神境界，正是這種思維方式在現實中的體現與應用。
自我實現
中國先哲的目的是在實踐中實現自己的道德人性，從中得到真正的精神享受，即所謂的“心中樂地”。這種實現完全是現世主義的，它主張在現世人生中實現最高理想，並不需要彼岸的永恒和幸福。因為永恒和幸福本來就在妳的心中，隨時可以實現和受用。中國人把“立德、立功、立言”定為人生“三不朽”，正體現了中國文化在價值取向上的現世特征。
然而，也同樣由於這種現世的自我實現導致了中國人的功利主義、家族主義和個人主義。同追求永恒的精神境界正好形成明顯的反差。這說明，任何事物都是把“雙刃劍”。這種著眼於現世的自我實現既解釋了中國人易於滿足不思進取、長期安於小農生活的弊病，也成就了中華民族勤勞忍耐的美德。
中庸之道
中庸作為中國傳統的思維方式，主要體現在以下五個方面：（1）執兩用中，不走極端，如對聖人的描寫，“寬而栗，嚴而溫，柔而直，猛而仁”。（2）無過無不及，避免偏執，不偏激，追求平和。最明顯體現在中醫對身體陰陽二氣的調節上。（3）得時勿失，時不我待，追求時中。至今仍有關於種小麥的農諺，“白露早，寒露遲，秋分種麥正當時”。（4）允執其中，保持平衡。（5）有原則地折衷。
中庸的思維方式在古代中國農業、醫學、政治和人際關系之中都有重大而深遠的影響。它穩固了古代社會政治生活，緩和了階級對立和貧富差距，協調了人類與自然界的關系，至今對世界仍有重大意義。
直覺思維
中國古代的思想家並不怎麽重視邏輯思維，而習慣於進行直覺體驗。但這種直覺思維並不排斥理性思維，而是與理性思維交互為用，相輔相成，具有典型的混合思維（整體思維、系統思維）的特征。它目的在於把握對象的整體表象特征，其基本形式常常通過“頓悟”來表現。道家的“悟道”、儒家的“豁然貫通”、佛教的“立地成佛”，都是這種思維的具體運用。
就思維的精確性來看，直覺思維是壹種模糊的思維方式。這是因為，自然界或宇宙的本質，不可能通過推理或分析來把握，只能通過直覺來領悟。中國人的許多概念、命題歧義叢生，正是這種思維造成的。所謂的“天人合壹”，所謂的心通萬物，都是這種思維的必然結果。
整體思維
整體思維又稱系統思維，它認為整體是由各個局部按照壹定的秩序組織起來的，要求以整體和全面的視角把握對象的特征。中國古人的整體思維主要有以下特點，（1）它形成了八卦、六十四卦、五行生克等整體結構模式，這些模式反映了自然界乃至人類社會的壹切事物的***同性。（2）宇宙整體和作為整體的具體事物具有統壹的結構，遵從相同的演化法則，並由此導出天地壹理、萬物壹馬、宇宙全息的結論。
整體思維對中國的歷史、文化和生活的影響是巨大的。中國人素有的“大壹統”思想，中醫的“頭痛醫腳，腳痛醫頭”的整體療法，以及中國文化偏重綜合、弱於分析、概念的模糊性等都體現了這種思維方式的影響。
意象思維
意象思維方式亦稱為象征，是用某種具體的形象的東西來說明某種抽象的觀念或原則，是壹種由具體到抽象的飛躍。中國傳統的意象思維方式可分為三類：（1）符號意象思維，用某種符號來象征壹些神秘的自然法則，如《易經》中的“---”“－”，各種道教、佛教的靈符。（2）玄想意象思維，用選擇出的意象符號來象征事物本質或某種“形而上”的東西，如老子、莊子的“道”、玄學中的“無”“自然”，朱熹的“太極”“天理”等。（3）審美意象思維，通過塑造審美意象來達到某種帶有文學藝術情趣的思想境界，如王維的詩、蘇軾的詞、中國的山水畫等都是這種思維方式的具體體現。
中國傳統意象思維的優點是富於靈感，帶有跳躍性和創造性，但它的缺點是不夠嚴密、精確，缺乏科學性。從這種思維可以明白為什麽中國古人長於文學藝術的創造，而乏於科學技術的創新（很多人這樣來解釋這壹問題；但是我仍然對此持懷疑態度，因為在相當長的歷史時期內，中國古代的科學技術壹直是領先於世界的，這壹點大約也沒有人可以否認。所以，這壹問題的答案或許並不在此）。
物極必反
中國人普遍認為，事物的運動變化，總是向相反的方向轉變。如《易經》：“無平不陂，無往不復”，《老子》：“正復為奇，善復為妖。”那麽，事物在什麽地步才發生這種轉變呢？那就是，無論任何事物，到了盈滿或頂點時，便會向相反的方向轉化。自漢代《淮南子》明確提出“物極必反”的命題後，它便成了中國人的壹個傳統思維模式。這裏的“極”，實際上是壹種極限、頂點。之所以發生物極必反，是因為任何事物都包含有陰陽兩個對立面，當壹方勢力上升，達到頂點時，便轉而消退；另壹方則相反，由消而長，這時就發生物極必反。
循環變易
中國古人認為，“物極必反”只是事物運動變化的壹半路程。如果從事物的整個運動變化過程來說，則是壹反壹復、周而復始地循環運動的。老子壹方面講“道”生天地萬物，同時又講萬物復歸於“道”，整個宇宙都處在這個大循環之中。《易經》同樣也倡導終則有始、反復其道的變化觀。中國古人不但用這種循環往復的變化觀解釋萬物，還用它來解釋社會運動和朝代的興替。鄒衍的“五德終始”說，董仲舒的“三正三統”說，把中國的歷史納入壹個永遠的循環往復之中。以至於今天人們還常說“天下大勢分久必合，合久必分”“皇帝輪流坐，今朝到我家”。
萬物壹體
中國先哲，無論儒家還是道家，他們追求的最高境界皆是“萬物與我為壹”。這個“萬物與我為壹”的境界在儒家則表現為對萬物的仁愛上，認為萬物中的壹草壹木皆與我息息相關。在這種境界中，“人不獨親其親，不獨子其子”。甚至認為蟲魚鳥獸皆有其存在的理由。在這裏，已無主客之分，物我之別。人就是自然，自然就是人。自然界之所以“鳶飛魚躍，壹片生機，乃是因為在其中投射了人的仁愛胸懷，是主體體驗的結果”。在道家則表現為“渾沌”，人與鳥獸同處，與萬物並育，不知君子小人之分，亦不知牛馬之別。壹切皆按各自的本性發展，***同組成自然的整體。自然界之所以自由自在，壹片生機，乃是人把自己那超越壹切藩籬的精神體驗投射到萬物之中的結果。
天人合壹
這是中國人最基本的思維方式，它具體表現在天與人的關系上。它認為人與天不是壹種主體與對象的關系，而是處在壹種部分與整體、扭曲與原貌或為學之初與最高境界的關系之中。中國古代最重要的儒家、佛教、道家三家思想都主張“天人合壹”。
在儒家看來，“天”是道德觀念和原則的本原，人心中“天”賦“地”具有道德原則，這種“天人合壹”乃是壹種自然的但不自覺的合壹。但由於人類後天受到各種名利、欲望的蒙蔽，不能發現自己心中的道德原則。人類修行的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，達到壹種自覺地履行道德原則的境界，這就是孔子所說的“七十而從心所欲，不逾矩”。
在禪宗看來，人性本身就是佛性，只緣迷於世俗的觀念、欲望而不自覺，壹旦覺悟到這些觀念、欲望都不是真實的，真如本性自然顯現，也就達到最後成佛的境界，因此，他們提出“煩惱即菩提，凡夫即佛”。真正達到覺悟後的境界是什麽呢？從某種意義上說，仍有點像道家的壹切順應自然之意。故禪宗語錄有言：“悟得來，擔柴挑水，皆是妙道。”“禪便如這老牛，渴來喝水，饑來吃草。”
在道家看來，“天”是自然，“人”是自然的壹部分。因此莊子說：“有人，天也；有天，亦天也。”天人本是合壹的。但由於人制定了各種典章制度、道德規範，使人喪失了原來的自然本性，變得與自然不協調。人類修行的目的，便是“絕聖棄智”，打碎這些加於人身的藩籬，將人性解放出來，重新復歸於自然，達到壹種“萬物與我為壹”的精神境界。
窮理盡性
中國古代哲人幾乎都講窮理和盡性，但他們所窮的“理”卻是人心中天賦的人之所以為人的道理；所盡的“性”是具有人類社會涵義的“性”或行為準則。其實“理”和“性”應該是合二而壹的。“理”是從外在或天的角度說，而“性”是從內在或人的角度講。二者的結合則通過“命”，故《中庸》有言：“天命之謂性。”其實，這裏的“命”就是個體的人的生命——人生的具體經驗（經歷），而非具有封建迷信色彩的“命運”“命數”。
其實，“理”在本質上就是“禮”，是社會政治、倫理原則的總稱和壹切上下尊卑的等級秩序關系。這種原則本來是人類社會長時期形成的。但先古哲人將之上升為宇宙自然的總原則，再通過“天命”的手段，把它內在於萬物中成為萬物個體的“性”。窮理盡性就是認識這種“天然的秩序”，並切身踐履，達到與自身化而為壹的境界。
因此，中國人講窮理，雖然於《荀子》、《墨子》、《公孫龍子》、《易經》等典籍中也表現出壹些外向思維的傾向，體現出壹些探求物理的特征，但由於先哲將人生的意義定位於“自身精神境界”的成就，因此，這些人的窮理最終仍然歸於“盡性以至於命”。雖有惠施（與公孫龍子同為“名”家人物）對外物的探求，卻被莊子批評為“迷於萬物而不反”。由此可以看出，中國人科學思維薄弱的原因（關於這壹問題，我仍然堅持邏輯思維並不能解決所有問題，有些事物之間有因果的邏輯聯系，但並非壹定就是決定性的關系，即有些事物有其因未必有其果。所以，完全根據了中國古人的這些特征或表現，就斷定“中國古人科學思維薄弱”是沒有說服力的）。
情感體驗
中國人很註重情感體驗層次上的意象思維，個人的情感需要、評價和態度在思維和處事中起著至關重要的使用。由於過分重視情感因素和心靈體驗，導致中國人在思維上缺乏概念的明晰性和確定性，沒有形成形式化和公理化的思維傳統。
在個人心靈體驗中直接把握事物的意義，或從具體感受中抽象出壹般原則，使中國人很自然地將主觀情感投射到自然萬物之中，使自然萬物皆具有人的特點。它不但表現在哲學家認識外物的態度上，如曾點之樂，莊子的魚之樂，還體現在文學家的創作主題上，如杜甫的“感時花濺淚”，關漢卿的“六月飛雪”，以及曹雪芹的“木石姻緣”。
此外，中國人認為山川樹木皆有靈氣，封禪、祭河也都是這種思維方式的體現。
明心見性
這是禪宗的思維或成佛方式。自南北朝時竺道生首倡“壹切眾生皆有佛性”之說，佛性便被從神聖的彼岸拉回到每個人的心裏。因此，慧能說“佛向心頭做，莫向心外求”。
所謂“明心見性”，就是明白自家的“本心”，見到自家的“本性”。這個心就是菩提心，這個“性”就是佛性。能否成佛，關鍵在於能否悟“本心”“本性”的真面目，悟到這個真面目，即使普通人也能成佛，悟不到這個道理，即使佛也變成了普通人。佛與凡夫本無差別，只在“迷”、“悟”之間。
漸悟思維
漸悟思維貫穿於中國古代各家思想之中。它的特點在於主體從思維的對象和內容方面作好必要的準備，經過某種契機的引發，突然認識到事物的全體和真相。認識到事物的真相或全體，在道家稱為“悟道”；在儒家稱為“豁然貫通”；在佛教稱為“成佛。”
在儒家，最明顯地體現在程頤的“脫然貫通”和朱熹的“豁然貫通”說。他們認為，只有知識積累到壹定程度，才能在“用力之久”的工夫中達到“豁然貫通”。故荀子對漸悟總結道：“思之思之，又重思之，思之不通，鬼神將通之，非鬼神之靈也，思之極也。”
在佛教，漸悟又名“因緣見性”。認為人們只有通過積德修道的助緣，才能見性成佛。最著名的是神秀的漸悟偈：“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”
混沌思維
混沌思維最明顯的表現是，認為世界作為壹個整體是不可說、也無法說的。為此，儒、釋、道三家皆將對世界的最終認識當作個人的直覺體驗。這是壹種“此中有真意，欲辯已忘言”的境界。為此，莊子曾舉出了有趣的“渾沌鑿竅”的故事。
“南海的帝王叫倏，北海的帝王叫忽；中央之國的帝王叫渾沌，倏、忽經常到渾沌那裏遊玩，渾沌對他們很好。倏、忽想報答渾沌的友善。商量說：“人都有七竅用來視聽，用來呼息、吃飯，渾沌卻沒有，咱們給他鑿個吧！”兩人於是每天鑿了壹竅，鑿了七天，七竅全俱，而渾沌卻死了。
混沌思維的結果就是認識到“萬物壹體”。這不但是壹種認識的結果，還是人格提升的壹種精神境界。無論儒、釋、道觀點上如何相異，但他們的最終境界都是壹致的。如莊子的“天地壹指也，萬物壹馬也”，程顥的“仁者渾然與物同體”，僧肇的“天地與我同根，萬物與我壹體”等等。
躬身踐履
中國人學習的目的在於成就高尚的人格，而高尚的人格不是通過知識積累所能達到的。因此，伴隨成德的學問，自然形成壹種切身踐履聖人之言的思維。它具體表現在如何通過將聖人之教與自己的言行結合起來，最終成聖成賢。故《大學》在列了三綱領、八條目之後，直接道出“壹是皆以身為本”。只有個體通過躬身實踐，才能成為聖賢，受人尊敬。否則，便會被人斥為趙括馬謖之流，不悟“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行”的道理。
當然，無論儒家、佛教和道家，所強調的躬身踐履都與西方的科學實驗是兩回事。中國古人的躬身踐履是對聖人之言的信仰和執行，在這裏不存在懷疑，只存在印證。如果妳印證不了，那說明妳自身有問題，決不能在聖人之言上找毛病。其目的便是達到“七十而從心所欲，不逾矩”的境界。
格物致知
中國宋明理學的認識方法，最早見於《大學》，是八條目中兩條目。有理學派和心學派兩種解釋。理學派以程頤、朱熹的觀點為代表，他們認為“格物”就是窮盡事物的道理，包括事物的自然規律和道德原則；而“致知”則是利用類推的方法，將已得之理推廣到萬事萬物之上。其具體方法在於讀書討論，應接事物和到具體事物中去發現。等到積累到壹定程度，便會豁然貫通，達到萬物之理為壹的境界。
心學派以陸九淵、王陽明的觀點為代表。他們認為“心即理”，“格物”就是正心，認識本心，使心始終不離正道。至於外物如何，則不是他們所關心的。“致知”則是將內心中的道德原則即良知推廣於萬事萬物之上，使萬物皆具有吾心之良知。
但是，無論程朱，還是陸王，最終都歸於明了心中的本性，即道德本然，以達到儒家的“聖賢境界。”
反求諸己
中國人認為學問的目的不在於認識外物，而在於成就自身，提高自己的精神境界，因此，“反求諸己”，觀察自己的行為是否符合最高人生價值的標準，便成了中國人的思維方式之壹。孔子說：“己所不欲，勿施於人。”孟子說：“反躬自問，正義不在我，縱是卑賤之人，我也不去恐嚇他；反躬自問，正義在我，雖千軍萬馬，我也不畏懼。”荀子也說：“君子每天要做三次反思，便可達到聰睿智達，行為無過。”
那麽，所謂的反思、反躬自問是思什麽、問什麽呢？簡言之，就是反問自己的良心。壹個人在做壹件事時，問問自己的良心，如果心安則為之，如果心不安而為之，則失去了反思的意義。
反思的目的就是要成就自身，成就自身的德行，而不僅僅是知識的積累。通過自我反思，覺悟到道德原則乃我本然所有，自覺地依照道德原則而行，就叫“悟”。相反，不悟自己的本性，單純追求知識的積累，則被批評為“迷於萬物而不反”。
頓悟思維
禪宗六祖慧能提出的獨特的悟道之方。它反對壹切知識積累、只憑壹介清明之心，單刀直入，直探至理真源，達到成佛的境界。但禪宗的頓悟亦不是完全無可捉摸的，它也有引導入悟的方法。
壹是疑念法，即通過提出問題，喚起疑念，久思不通，突然有得，求得覺悟。如：“問：如何是祖師西來意？曰：窗前柏樹子。”
二是暗示法，即通過暗示而不直接給出答案，啟發人去盡心求解。如：禪宗中的“斷指悟道。”
三是遮掩法，即烘雲托月，如慧能點悟神會（據《壇經·行由品第壹》，我以為或應為“惠明”）時曾說：“不思善，不思惡，還我明上座本來面目。”言下神會恍然大悟。
超佛越祖
禪宗思維方式，它否定了彼岸的神聖偶像，靠自身的信念和覺悟，就能在現實生活中，在自己的心中，實現精神超越。這種境界既不脫離現實卻又超越了現實，既不脫離自我卻又超越了自我，是壹種不同於其他宗教的超越。正如禪宗語錄所言，“如人飲水，冷暖自知”。這種境界只有自己才能感受到和享受到。這種思維方式排除了彼岸與此岸的差別，取消了彼岸的偶像，在自己有限的存在中實現了無限和永恒。
察己知人
《呂氏春秋·察今》：“察己可以知人，察今可以知古。古今壹也，人與我同也。”因此，人應該體認內在的自然本性，而不在於辨別外在的事物之理。因為吾性即人性，要認識外物和別人，只需認識自己就夠了。
所謂內在於人的自然本性主要指***同的愛好、欲求以及理想。這些愛好、欲望和理想等，不同的學派有不同的解釋。《呂氏春秋》認為人皆崇尚相同的秩序，有相似的欲望或理想；道家認為人皆有相似的崇尚自然的本性；儒家則以為人皆有相同的道德本心，皆喜歡合於理義的事情，皆希望實現“大同仁愛”的社會。所有這些相同或相似，壹言以蔽之，皆因為各學派都認為人心中有壹個“***識”，在這種***識下，可以推己及人、察己知人。
已經流行於全世界的“己所不欲，勿施於人”（出自《論語》）的思想也源於此。
辯證思維
中國先哲善於從事物的有機聯系、對立統壹中認識和把握事物，具體表現在陰陽剛柔的對立、壹分為二與合二為壹的對立統壹、“和實生物”、“執兩用中”的處事方法，以及“物極必反”的發展變化觀。特別地，“執兩用中”的處事法則形成了中國人寬厚仁和的民族特性；而“物極必反”的世界觀則幫著中國人在困苦危難之中，始終對未來充滿著憧憬和希望，使我們的民族從不消沈，永遠處於活力和奮鬥之中。
安身樂命
人生在世，有許多東西是超出個人的能力和欲求之外的。明知在人的能力之外而又要拼命追求，則不免陷入煩惱之中。故中國先哲從心靈上解除人的煩惱。孔子說：“盡人事，聽天命。”孟子也說：“不知道它怎麽來的，但它卻來了的，都是命定的。”人在這些東西面前只有坦然處之，盡心盡力，至於那人力不能及處，只好任其自然了。莊子則提出，不但要承認天命，而且還要高高興興地接受它，順應它，這樣便能使心靈常常處在自由逍遙之中。所以他說：“通達生命的真實狀況的，不去追求與生命無關之物；通達命運實情的，不去探討人的理智無可奈何的東西。”這樣才能安時處順，無往而不樂。