論關羽崇拜
作者王齊洲
中國歷史人物受到普遍崇拜者，莫過於孔丘和關羽。孔丘是儒家鼻祖，自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以來，儒家思想長期處於統治地位，孔丘之被尊為“至聖先師”、“文宣王”等等，本是情理中事。關羽是三國名將，但三國時英雄輩出，名將如雲，中國古代著名軍事將領更難以計數，何以唯獨關羽能超拔於歷代名將之上而受到人們的普遍崇拜，“直並文宣歸聖域”，被尊為“武帝”而與“文聖”孔丘並駕齊驅，明清時期供奉關帝的“武廟”甚至大有超過供奉孔夫子的“文廟”之勢。其中的原因，很值得深入探尋。
壹
關羽，字雲長，本字長生，河東解（今山西臨猗西南）人。他與張飛同劉備壹道起事，協助劉備建立基業，後鎮守荊州，為東吳所殺。西晉史學家陳壽撰《三國誌》為其立傳，著重記載了他的忠義和勇烈。就忠義而言，他與劉備“寢則同床，恩若兄弟，而稠人廣坐，侍立終日，隨先主周旋，不避艱難”。建安五年為曹操所擒，曹操禮之甚厚，初拜偏將軍，在刺殺袁紹大將顏良後，又表封為漢壽亭侯。但關羽不為所動，在“立效以報曹公”之後，“羽盡封其所賜，拜書告辭，而奔先主”。就勇烈而言，他早年於萬眾之中斬顏良首級；受箭傷後，刮骨療毒，流血盈盤，而能“割炙欽酒，言笑自若”；晚年水淹於禁七軍，降於禁，斬龐德，“威震華夏，曹公議徙都以避其銳”。然而，他也有心高氣盛，不能隱忍的缺點。辱罵求婚的吳國使臣，輕侮南郡太守糜芳、將軍博士仁等，成為其致敗的重要原因。因而陳壽評論他“稱萬人之敵，為世虎臣”，“有國士之風”，同時也指出他“剛而自矜”，“以短取敗”。
陳壽對關羽的認識與評價代表著晉人認識與評價關羽的基本傾向。作為歷史人物的關羽，這時還沒有被神化的跡象。南朝宋裴松之為《三國誌》作註，只是豐富了陳壽誌傳中的壹些細節，補充了“羽好《左氏傳》，諷誦略皆上口”等材料，也無神化關羽的只言片語。自晉迄梁，有關三國人物的故事傳說頗多，時人多有記述，如晉裴啟的《語林》、幹寶的《搜神記》，前秦王嘉的《拾遺記》，南朝宋劉敬叔的《異苑》、劉義慶的《世說新語》，梁殷蕓的《小說》等，都載有三國人物故事，但均未及關羽，說明關羽在這壹時期還沒引起世人矚目。這壹時期盡管有些武將也曾以關羽的勇烈相期許，但那只表明他們認可關羽的“稱萬人之敵”，並不表示他們崇拜關羽的人格。
梁以後，關羽顯靈的傳說開始由荊州等地逐漸向全國擴散。梁末有“陸法和假神以虜任約，梁宣帝咨神以拒王琳”的傳說。陳廢帝光大年間（567—568），智剴禪師至當陽（今湖北省當陽市）玉泉山，愛此山佳勝，欲建寺，而沮洳旋繞，無基可蔔。智剴乃入定喬木之下，見金甲神對他說：“余漢壽亭侯也，願舍此地為掛錫處，請安禪七日，以觀其效。”至期之夕，萬壑震動，風號雷加，化湫潭為基址（見《秋鐙叢話》）。這自然是佛教徒編造出來以神其教的謊言，但由此可見關羽在陳朝已開始被荊州等地的人民神化，不然，智剴也不會利用關羽來神其教了。隋開皇十二年（592）晉王楊廣為智剴奏請在玉泉山建寺， 並親書“智者道場”匾額。寺西北三百步，有關羽遺廟。開皇十三年至十四年（593—594），智剴在玉泉寺講授《法華經玄義》和《摩訶止觀》，其間曾舉行盛大儀式，為關羽亡靈授“菩薩戒”，關羽於是成為佛弟子。智剴為天臺宗創始人，由於智剴的弘揚，關羽的影響也與日俱增。
唐五代是完成關羽神化的重要時期。中唐以前，關羽作為神靈受到人們的祭祀崇拜仍然局限在荊州壹帶。唐代宗時任郢州刺史的郎士元在《壯繆侯廟別友人》詩中說：“將軍秉天姿，義勇冠今昔。走馬百戰場，壹劍萬人敵。誰為感恩者，意是思歸客。流落荊巫間，徘徊故鄉隔。離筵對祠宇，灑灑暮天碧。去去無復言，銜悲向陳跡。”唐時郢州治長壽（今湖北省鐘祥縣，屬荊州地區），原本荊州地界，詩中所雲“流落荊巫間，徘徊故鄉隔”，說明為關羽立廟祭祀雖盛行於荊楚大地，但還沒形成全國規模。作者敬佩關羽的義勇，同時也感嘆他流落異鄉。唐德宗貞元年間董侹在《重修玉泉關廟記》中說：“惟將軍當三國之時，負萬人之敵，孟德且避其鋒，孔明謂之絕倫。其於徇義感恩，死生壹致，斬良擒禁：此其效也。嗚呼！生為英賢，沒為神明，精靈所托，此山之下，邦之興廢，歲之豐荒，於是乎系。”這裏所談的關羽，顯然以歷史原型為依據，其所述史實不脫離《三國誌》的記載。由於此次重修關羽廟是邑令張僓根據荊南節度使工部尚書江陵尹裴筠的命令進行的，而董侹此記也是奉裴筠之命而作，故記中對關羽顯靈的民間傳說取謹慎態度，除提到梁末二例外，余皆未及，但從中仍不難發現，當地老百姓對關羽的崇拜已達到很深的程度。人們認為，關羽其人雖死，但神明猶在，“邦之興廢，歲之豐荒”全依托於他。地方政府利用民間信仰來促進文治教化，表明統治者們對關羽文化現象開始予以政治關註。
不過，在唐代將關羽崇拜推進到全國的主要力量仍然是宗教。佛教禪宗北派創始人神秀曾在當陽玉泉山東的楞伽峰南麓建造大通禪寺，以關羽為護法伽藍神，傳法二十余年。神秀晚年被武則天召請至長安，在內道場供養，很得帝王禮敬，有“兩京法主、三帝國師”之稱。由他來推重關羽，自然有很強的號召力和影響力。至唐末五代，關羽的影響已涉及社會生活的許多領域，對關羽的崇拜也從自覺性信仰演變為強制性服從，關羽神靈與普通民眾之間的距離感增大，這是宗教神化關羽的必然結果，同時也說明關羽完成了由歷史人物向宗教神靈的演變，關羽成了中華民族所普遍敬仰和崇拜的神靈。唐末範攄《雲溪友議》載：“荊州玉泉祠曰三郎祠，即關三郎也。允敬者則仿佛似睹之。緇侶居者，外戶不閉，財帛縱橫，莫敢盜者。廚中或先嘗食者，頃刻大掌痕出其面，歷旬愈明。侮慢者，則長蛇毒獸隨其後。所以懼神之靈，如履冰谷。”這種崇敬與畏懼不再限於荊州壹地，它已遍布全國，成為壹種普遍的民間信仰。據《北夢瑣言》記載，唐懿宗鹹通亂離後，京城長安坊巷就曾訛傳關三郎鬼兵入城，使家家恐悚。五代時，蜀王曾命趙忠義畫《關將軍起玉泉寺圖》，可知四川壹帶已盛行關羽神像。
關羽在唐末五代雖然成了有廣泛影響的神靈，但其信仰主要限於民間，故其社會地位還不甚高。入宋以後，由於封建統治者的封贈，關羽神靈的社會地位迅速提高。宋徽宗崇信道教，崇寧二年（1103年）信州龍虎山道士張繼元奏稱曾請關羽神靈磔死解州鹽池之蛟，並召其現於殿左，徽宗驚擲崇寧錢與之曰：“以此封汝。”世因祀為崇寧真君（《茶香室叢鈔》卷十五），關羽便成為道教奉祀的神只張繼元的裝神弄鬼無疑提高了關羽在最高封建統治者心目中的地位，但這畢竟不算正式封贈。大觀二年（1108年）徽宗正式加封關羽為武安王，立祠祭祀，這是關羽死後首次被封建統治者封王。宣和五年（1123年）又加封為義勇武安王。以後歷朝均在此基礎上不斷加封，關羽的地位也不斷提高。清吳仰賢《小匏庵詩話》引元代詩人張憲詩雲：“張侯生冀北，關帝出河東。”似乎元代已加封關羽為帝，惜史籍無考。有案可稽的是，明萬歷十八年（1590年）朝廷封關羽為協天護國忠義帝。萬歷四十二年（1614年）又加封為三界伏魔大帝神威遠鎮天尊關聖帝君，關羽儼然成了君臨壹切的上界天神和人間帝王。
由於朝廷推崇，民間對關羽的崇拜在明代也掀起高潮。關帝廟遍布全國各地，男女老幼無不祭拜，壹年四季香火不斷。明代文學家徐渭在《蜀漢關侯祠記》中說：“蜀漢前將軍關侯之神，與吾孔子之道，並行於天下。然祠孔子者止郡縣而已，而侯則居九州之廣，上自都城，下至墟落，雖煙火數家，亦靡不醵金構祠，肖像以臨，球馬弓刀，窮其力之所辦。而其醵也，雖婦女兒童，猶歡忻踴躍，惟恐或後。以比於事孔子者，殆若過之。噫亦盛矣！”著名思想家李贄說：“蓋至於今日，雖男婦老少，有識無識，無不拜公像，畏公之靈，而知公之為正直，儼然如在宇宙之間也。”（《關王告文》）孫承宗也說：“凡今之細民不習孔氏，而大人不佞佛，然罔無畏愛公。如其習孔氏而佞佛者，殆如日然，天下各據其心所願以享之。自有生民以來，未有盛於公也！”（《重修漢前將軍關壯繆公祠記》）由此可見壹斑。
清朝統治者入關後，對明代政治多有損革，而對明代統治者尊崇關羽的做法則予以繼承並有所發展。從清世祖封贈關羽為忠義神武大帝起，歷代均有加封，以致累封為忠義神武靈佑仁勇威顯護國保民精誠綏靖翊贊宜德關聖大帝。在民間，關羽崇拜現象比明代愈演愈烈，祭祀關羽的活動不分地域，不分老幼，不分節令地進行著，所謂“中原有地皆修祀，故土無人不薦香”（喬庭桂《修誌有感》）。連被明代李東陽稱頌為“壹方煙火無庵觀，三代弦歌有子孫”的孔子故裏，在清代也為關羽立廟祭祀了。武廟中壹副對聯說得好：“儒稱聖，釋稱佛，道稱天尊，三教盡皈依，式詹廟貌長新，無人不肅然起敬；漢封侯，宋封王，明封大帝，歷朝加尊號，矧是神功卓著，真所謂蕩乎難名。”對關羽的崇拜的確超越了宗教、歷史、階級等等限制，成了整個社會整個民族的精神寄托。
二
關羽自梁、陳之際才開始受到世人矚目，是與中國社會政治的發展密切相關的。
魏晉至隋唐，中國政治有壹個從門閥政治向世俗政治發展的過程。從魏文帝曹丕開始實行的“九品中正制”，實際上是用制度的形式保證了門閥士族對國家政權的壟斷。歷西晉、東晉、宋、齊、梁各朝，門閥士族操縱政治的局面壹直沒有改變，所謂“高門華胄有世及之榮，庶姓寒人無寸進之路”，人們的社會地位常常不是由他們的才能和德行來決定，世人所崇拜的往往是門第和族姓，譜牒學在這壹時期盛行便充分說明了這壹點。魏晉時期，由何晏、夏侯玄、阮籍、稽康等標舉的名士風流，固然反映出統治階級的內部矛盾以及名士們的不同生活態度，但它實際上仍然是門閥政治的文化表現，代表著當時的時代精神。當時為社會所關註和受到社會尊崇的人物，包括這些風流名士，都是士族子弟，象關羽這樣出身低微的歷史人物自然不會引起社會上層那些控制社會輿論的人們的註意。
南朝後期，士族門閥政治開始發生變化。齊、梁時期，中層階級參與政權，透視出各種社會政治力量消長的新信息。從梁末開始，士族對國家政治的控制逐漸減弱。到陳朝時，士族勢力受到打擊，寒門庶族在國家政治生活中發揮出愈來愈重要的作用。史學大師陳寅恪曾精辟地指出：“南朝歷史可分為三個階段，壹為東晉，二為宋、齊、梁，三為陳。東晉為北來士族與江東士族協力所建，宋、齊、梁由北來中層階級的楚子與南北士族***同維持，陳則為北來下等階級（經土斷後亦列為南人）與南方土著掌握政權的朝代。”（《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》）隨著社會的發展進步，門閥政治讓位於世俗政治已是大勢所趨。自隋文帝開始試行分科取士，至唐形成制度，世俗政治才得以在制度上被確立。世俗政治不重門第而重功名，個人的才能事功成了評價人物的主要標準。在這樣的政治背景下，身為亡命之徒而能憑藉義勇輔佐劉備成就帝業，並受到諸葛亮稱贊又使曹操畏懼的關羽，自然為時人所敬重了。
政治是經濟的集中體現。魏晉南北朝時期，士族地主經濟占主導地位，而從南朝後期開始，庶族地主經濟得到較快發展，隋唐之際，庶族地主經濟開始成為社會經濟的主導。唐代中葉，官田銳減，均田制被破壞，庶族地主土地私有制全面取代士族地主土地私有制，世俗政治最終取代門閥政治正是建立在庶族地主土地私有制的基礎之上的。宋代實行契約租佃制，改變了以前身份性地主著重對農民實施人身束縛的做法，轉成以經濟剝削為主、超經濟的人身強制為輔，這不僅進壹步擴大了世俗政治的社會基礎，也進壹步刺激了人們通過自身努力而不是依靠門第出身尋求個人發展的政治熱情。
社會經濟的發展變化必然帶來社會政治的發展變化，九品中正制與士族地主經濟和科舉制與庶族地主經濟的聯系便清楚地說明了這壹點。而社會政治和經濟的發展變化也必然帶來社會意識形態的發展變化，魏晉南北朝的門第觀念、名士崇拜和隋唐以後的功名追求、恐龍崇拜便清楚地說明了這壹點。關羽的沈浮是壹個很有說服力的例證。
不過，關羽被社會所重視並不必然被社會所神化。關羽的被神化自有其特殊的社會土壤和條件。
關羽神化首先發生在荊州，這與荊州人民歷來信巫鬼、重淫祀的習俗固然有關，但更重要的是，荊州人民對關羽有著特殊的感情。關羽後期壹直鎮守荊州。這位平民出身的將領“善待卒伍而驕於士大夫”，治軍愛民，保境拒敵，帶來壹方平安，人民深受其惠，也深致敬佩，對於他的突然壯烈遇難，自然感到特別的震驚和悲痛，更加懷念關羽的忠義和神勇，幻想其死有余烈，英靈不泯，希望他的神靈繼續庇護壹方生靈。於是便有許多傳說產生，自發興建的廟宇出現了，自覺的祭祀活動也開展起來了。不過，這種局限於壹地的民間習俗在門閥政治時代是不會為封建統治者所重視的，其社會影響也就有限。而在世俗政治時代，這壹習俗很能引起追求功名事業的普通人們的情感***鳴，關羽顯靈的傳說也就不脛而走了。
推動關羽神化的壹支重要力量來自宗教，特別是佛教。佛教自東漢明帝始傳入中國，先在社會上層流行，後來才向全社會擴散。自漢末至魏晉，佛教徒在積極翻譯介紹佛教經典的同時，壹直致力於佛教在中國的本土化。然而，這壹時期盡管出現了許多佛教譯經大師，整理了許多教義教規，但始終沒能形成本土化的佛教教派。陳隋之際誕生的天臺宗，可說是中國第壹個本土化的佛教教派。天臺宗的創始人智剴以其佛學家的宗教敏感，充分認識到關羽顯靈的傳說對於佛教本土化的意義。這位在荊州華容（今湖北省潛江市西南，屬荊州地區）出生並長大的高僧把荊州人民十分崇敬而又能體現社會政治轉型期的時代精神的關羽請進佛門，使關羽成為佛弟子，既突出了天臺宗這壹教派的中國特色，又仍然保持了這壹教派的濃厚宗教色彩，為佛教的本土化做出了創造性的貢獻。智剴可說是使關羽神化和宗教化的壹個關鍵人物。天臺宗之後，禪宗在推動關羽神化普及方面發揮了積極的作用，其核心人物是神秀。北派禪宗創始人神秀在蘄州黃梅（今湖北省黃梅縣）雙峰山東的馮墓山跟隨五祖弘忍參禪多年，後又在荊州當陽大通禪寺傳法二十多年，既切身感受到荊州壹帶的人民對關羽的敬仰和崇拜之情，又從他們崇拜關羽的文化期待中領悟到普及佛教的途徑和方法。他對關羽的禮敬既擴大了其教派的群眾基礎，又巧妙地普及了宗教教義，實在是高明之舉。而禪宗在唐中期以後壹直是中國具有最廣泛群眾基礎且最為大眾化的佛教宗派，關羽神靈被北方人民所敬仰和崇拜發生在中唐以後，這裏的聯系是顯而易見的。關羽依靠佛教勢力獲得了人們對他的宗教性崇拜，佛教也利用關羽完成了它的本土化與通俗化。
如果說隋唐時期關羽主要依靠宗教力量擴大其在人們精神生活中的影響，那麽，宋代的關羽則主要依靠最高封建統治者的封贈提高其政治地位，從而加強其對社會政治生活的影響。宋代積貧積弱，長期受周邊少數民族政權的武力侵擾，壹次次失敗帶來壹次次屈辱，而最高封建統治者又不能勵精圖治，當他們的政權受到威脅而難以自保時，便請出關羽來號召群眾。他們當然不會去進行關羽顯靈保護人民之類的宣傳，而是要求人民以關羽為榜樣，忠義勇烈，以維護其搖搖欲墜的統治。宋徽宗加封關羽為義勇武安王即是明證。北宋鄭鹹在《元佑重修廟記》中說：“方漢之將亡，曹孟德以奸雄之資，挾天子以據中原，虎視鄰國，謂本初猶不足數，而況其下哉？獨先主區區欲較其力，而與之抗，然屢戰而數敗矣。士於此時，懷去就之計者，得以擇主而事之。茍不明於忠義大節，孰肯抗強助弱，去安而即危者？”南宋南濤在《紹興重修廟記》中也說：“王當漢末，天下擾攘，因遇蜀先主，為左右禦侮之臣。王忠義勇烈出於天性。每摧鋒破敵，所向無前，後世雖牧豎田夫，無不知其善戰：此壹端耳。初曹公之得王也，拜為偏將軍，禮遇甚厚。及刺顏良於東郡，曹公即表王漢壽亭侯，優加賞賚。雖蒙曹公厚恩，王終無久留之態。此其去也，盡封寶貨，懸印綬，拜而告辭。此忠義大節，又非戰勇可方。”這些議論，聯系兩宋的周邊環境和國內政局，不難明了朝廷推崇關羽的用心之所在。當然，這些忠君禦侮的思想中也部分反映了廣大人民群眾希望國勢振作、生活安定、天下壹統的善良願望。至於金元作家對關羽忠義的贊頌，則大多表現了作者們希望恢復中原、重興漢室的政治理想。如金田德秀《嘉泰重修廟記》盛贊關羽“忠而遠識，勇而篤義，事明君，抗大節，收俊功，蜚英名，磊磊落落”，元郝經在《重修廟記》中強調“昭烈帝始終守壹仁，武安王始終守壹義，盡心於復漢，無心於代漢，漢統卒歸之”，等等，便都是從政治層面來強調崇拜關羽的意義，表現了人們對國家統壹、社會安定的熱切期盼。
三
明清時期，關羽崇拜達到巔峰，這與《三國演義》成功地塑造了關羽形象以及《三國演義》的廣泛傳播密切相關。
《三國演義》以“桃園結義”開篇，表明了創作者的價值取向。作者對“義”的頌揚，主要是通過成功塑造關羽這壹被清人毛宗崗稱為“義絕”的典型形象來實現的。在關羽身上，體現了“義”的全部豐富性和生動性，展示了壹個既集中傳統道德精華又能為明清時期的人們所認同的古代名將的人格力量，必然引起全社會的熱切關註。毛宗崗在評論關羽形象時說：“歷稽載籍，名將如雲，而絕倫超群者莫若雲長。青史對青燈，則極其儒雅；赤面如赤心，則極其英靈。秉燭達旦，人傳其大節；單刀赴會，世服其神威。獨行千裏，報主之誌堅；義拜華容，酬恩之誼重。作事如青天白日，待人如霽月風光。心則趙抃焚香告帝之心而磊落過之，意則阮籍白眼傲物之意而嚴正過之。是古今來名將第壹奇人。”（《讀三國誌法》）應該說，毛宗崗的評價是全面而深刻的。關羽的“義絕”正是他被社會各個階級、各個階層、各方人士所崇拜的根本原因。
“義”在中國古代倫理道德觀念中是壹個涵蓋面最廣因而也是最不確定的概念。按傳統的理解，“使物各得其宜”便是“義”。朱熹解釋“義”為“事之宜”或“天理之所宜”，也是這個意思。然而，具體到某壹件事，何者為宜，何者不宜，人們的認識理解並不完全壹致。君臣有君臣之宜，朋友有朋友之宜，儒有儒之宜，俠有俠之宜，不同階級不同階層的人們對“義”的要求也是不同的。然而，關羽之“義”卻成功地滿足了社會上不同人們的不同要求，關羽儼然成了“義”的化身，也即人們處世行事的楷模。
《三國演義》在描寫桃園結義時有壹段誓詞，詞曰：“念劉備、關羽、張飛，雖然異姓，既結為兄弟，則同心協力，救困扶危；上報國家，下安黎庶；不求同年同月同日生，只願同年同月同日死。皇天後土，實鑒此心。背義忘恩，天人***戮！”這裏既有“上報國家”的忠義，又有“下安黎庶”的仁義；既有“救困扶危”的俠義，又有同生***死的情義。關羽的壹生，正是不折不扣地履行著這壹誓言，使“義”的表現異常豐富和生動。例如，許田射獵時企圖除掉曹操，表現出對漢室的忠義；掛印封金，千裏走單騎，表現出對舊主的忠義；因黃忠馬失前蹄而不肯加害黃忠，表現出濟困扶危的俠義；華容道上釋放曹操，既表現出知恩必報的仁義，又表現出不乘人之危的俠義；秉燭達旦立於戶外，則表現出對嫂夫人的禮義，對劉備的忠義和對兄弟的情義；至於他與劉備、張飛的情義，可謂“財賄不動其心，爵祿不移其誌”，善始善終，表裏如壹，患難與***，生死相依，為古往今來朋友兄弟之誼的最真最善最美的典範。關羽的這些義舉，反映著社會不同階級階層的利益要求，涉及到社會倫理道德的方方面面，有些本來不容易統壹的東西卻神話般地在關羽身上得到了統壹，這就有可能使關羽超越階級、階層、集團的某些限制而成為全社會崇拜的人物。
正因為關羽身上綜合有不同階級不同階層的利益要求，所以人們崇拜關羽的目的也就不盡相同。據明代出版的《關帝歷代顯聖誌傳》中關羽在明代顯靈事例，就有勸忠勸孝、殺敵禦侮、懲惡揚善、救助商賈等等內容。明中後期，商品經濟十分活躍，市場競爭日趨激烈，傳統等級觀念和倫理道德受到沖擊，而要求加強社會交流、擴大社會聯系的思想得到發展，朋友義氣受到下層群眾的普遍歡迎。《三國演義》中的關羽形象能夠“使君臣勸忠，朋友勸義”（李贄《關王告文》），而“朋友勸義”無疑是關羽形象最能打動普通群眾的地方。人們贊賞桃園結義，主要不是贊賞關羽對劉備的忠誠，而是贊賞劉、關、張三人“不求同年同月同日生，只願同年同月同日死”的義氣，肯定他們的兄弟之親，手足之情，以及生死與***，始終如壹。即所謂“公與昭烈，誼同兄弟，誓結死生，茍利社稷，遑論其他？”（孫承宗《重修漢前將軍關壯繆公祠記》）“交契得如君，香煙可斷雲”（李贄《謁關聖祠》）。人們之所以這樣欣賞關羽的義氣，正反映出明中後期封建人身依附關系解體、資本主義生產關系萌芽、商品經濟迅速發展過程中，人們尋求加強交流與合作，希望互相幫助，患難與***，以應付激烈的社會競爭及各種突然事變的普遍社會心理。劉、關、張沒有銅臭味的桃園結義對世俗生活中的重利輕義行為也是壹種反諷，自然為世所重。李贄便尖銳指出：“世人結交須黃金，黃金不多交不深。誰識桃園三結義，黃金不解結同心？”（《過桃園謁三義祠》）表現了人們要求擺脫世俗偏見而追求真情實誼的美好願望。
明清時期的民間宗教和會黨結社也利用了關羽的影響，他們以桃園結義為榜樣，義氣相激，成為其內部團結合作的精神紐帶。流傳甚廣的白蓮教便信奉關羽；三合會“各公所均祀關羽，每以六月二十四日為其忌日，以五月十三日為其生誕，皆慶祝”（徐珂《清稗類鈔》卷六十六）；哥老會的“開山式”，於會場中掛關羽神像予以禮拜……由於這些宗教和會黨在民間有著廣泛的群眾基礎和社會影響，因而關羽崇拜也被普及到社會底層的各個角落。
封建統治者推崇關羽，顯然與普通百姓的目的有別。例如明萬歷年間朝廷極力推崇關羽，便與九邊戰事特別是遼東威脅有關。遼東邊防的巨大壓力，使最高封建統治者感到了政權的危機，於是他們試圖通過推崇關羽，強化將領的忠義之心，鼓舞士卒的勇烈之氣，以穩定邊防，維持其統治。繆天成在萬歷三十九年（1611年）的作《關王廟記》中便說：“公（指關羽）之智在生前已嚴正偽之辨，公之智在後世必明戰守之宜。我遼海為神京在臂，大小武臣，非公之忠勇無所矜式，遠近屬國，非公之威靈無以震攝，況錦尤邊境要沖乎？故蔔城西勝地，襟山帶水，築廟安公，以為壹方保障。”顯然，錦州府所建關廟正是貫徹了政府的政治意圖。清朝統治者尊崇關羽也同樣有其政治原因。據《缺名筆記》記載：“本朝羈縻蒙古，實是利用《三國誌》（即《三國演義》）壹書。當世祖之未入關也，先征服內蒙古諸部，因與蒙古諸汗約為兄弟，引《三國誌》桃園結義事為例，滿州自認為劉備，而以蒙古為關羽。其後入帝中夏，恐蒙古之攜貳焉，於是累封為忠誼神武靈佑仁勇威顯護國保民精誠綏靖翊贊宜德關聖大帝，以示尊崇蒙古之意；時以蒙古於信仰剌麻外，所最尊奉者，厥唯關羽。二百余年，備北藩而為不侵不叛之臣者，專在於此。其意也如關羽之於劉備，服事唯謹也。”當然，把清朝統治者尊崇關羽說成僅僅是為了羈縻蒙古似乎過於狹隘，其實，他們提倡關羽之“義”也是利用了“義”的多義性以及關羽在漢民族中的廣泛而深遠的影響，同樣有羈縻漢人的意思。推崇關羽在清代政治中無疑發揮了十分重要的作用，這是利用其他任何手段都無法達到的。
關羽崇拜是壹種獨特而復雜的文化現象。壹千多年來，它壹直隨著社會的發展不斷地充實或更新著自己的內涵。直到今天，這壹文化現象也仍然沒有完全成為歷史。盡管大陸的關羽崇拜遠沒有明清時期那樣的聲勢與規模，但對關羽崇拜者實在不乏其人，有不少地方恢復或重建了關廟，關公神像也頗受群眾歡迎。海外華僑和華人社團崇拜關羽的熱情不減，關廟在東南亞各國仍很普遍，這壹切無不說明，對於關羽崇拜這壹文化現象的全面認識和科學評價，不僅具有理論價值，而且具有十分現實的文化意義。我們只有搞清楚了這壹文化現象的來龍去脈，才能正確地評價它，合理地利用它，成功地引導它，以利於我們民族的思想文化建設和精神文明建設。