《易經》上對占蔔合形的作用解釋如下:“是四營易，十有八九成蔔。八卦和小成功。畫圖延伸，觸摸成長，世界的能力就完成了。顯示上帝的美德是對上帝的獎賞和祝福。”認為人可以“借助這種象征性的理性能力來顯示上帝的美德，因此可以獎賞和祝福上帝”。孔子回答“知變之道者，知神之所為也”:“易經有四種聖人之道:用言者仍言，用行者仍變，用具者仍象，用蔔者仍占。所以，君子有所為，必有所不為。當被詢問時，他的命令會聽起來像壹個環，他會知道他來自哪裏。如果不是天下第壹，怎麽會在這裏？參與變化無數。通過它的變化，它成為世界的文本；很少，因此世界的形象。如果世界沒有改變，它怎麽會在這裏？易，無所思，無所為，默不動，感通天下。如果不是世界上最高的神，它能拿這個做什麽？聖人之所以研究《易》，原因是很深的。唯深，故能通天下之誌；只有少數，所以能成為天下之事；上帝是唯壹的，所以我不沖，我做不到。孔子說:“易經有四種成為聖人的方法。" .從孔子的回答來看，也就是說，《周易》的東西是如此“知變之道者”，以至於人們不得不問，“若不是天下之最，何以在此？”“如果不是世界上最高的神，怎麽會在這裏？”。
當然，從《周易》對政治和社會生活的意義來說，可以“明於天道，察於民理，是為興精神，為民所用在先。”從他的理論中也證實了壹個“先有天地，後有萬物，再有男女，再有男女，再有夫妻，再有父子，再有父子，再有王公大臣，再有盛衰，再有禮義不合”(《八卦概論》)。無論這樣壹種“明於天之道”在過去是否真的可以使用，根據《周易》理論確認的順序在今天是否合理，有壹點是可以肯定的，那就是《周易》是人們以壹種抽象的理性形式“體悟神明之德”的壹種嘗試，以及它所具有的“深入研究”、“累死累活”的積極“研究”精神，等等。在這樣壹種充滿人的首創精神的新的天人精神關系下，後世儒家從“全心全意”、“知性”展開了“知天”的內在心理路線，以“天工”展開了認識外部自然世界的古代科學。貫穿其中的基本精神，是在天人合壹的精神結構下，真正從易經中覺醒的人的積極的“考證”精神，即“深究幾件事”，“累死累活”，甚至“廣博細致”。並不是對天堂的信仰淡化了，而是人們不再被動地祈求神靈的標誌，人們主動地通過生於天堂的壹切，尤其是自己的精神世界“達到對天堂的認識生活”。毫無疑問，儒家壹切學說的最高目標，就是人在自己平凡的壹生的修養、生活、成就中，努力獲得“開悟”，進入“達天知命”的聖地。用這種精神來稱呼儒家，壹點也不為過。
在上述背景下，就可以理解孔子為什麽專門提出“天說什麽了？”，甚至對於鬼神來說。因為他的主要意圖不是以“天”或“神”的化身的名義直接告訴妳世界是什麽樣子，而是把文明的主要焦點放在人通過對自己和世界的認識、修養和成就而“到達黎明”上。可以說，孔子是非常自覺地避免走耶穌那樣的路。但這只是意味著，人需要自己的主動性，通過對自己和世界的理解、培養和成就來“達到命運”，而不是直接來自於任何神的化身或他的指示和期望。這並不意味著孔子否定宗教信仰。相反，天人精神結構所具有的人的精神指向是儒家文化傳統的根本基礎。否則，儒家精神不再。沒有神天的精神信仰，儒家沒有“壹心”、“知性”、“知天”的精神必然。尋求“天道”或“天道造物”在精神上變成無端的；甚至連儒家的政治社會秩序都無法確立為“天道之禮”、“天道之述”的法理基礎。如果失去了這種精神，就意味著儒家的道德人性、禮樂秩序，乃至“造化自然”之學、“造化為物”的實際運用，都是精神上沒有根基的漂浮之物。會從根本上被削弱甚至顛覆。
按照儒家思想史上的正統線索，儒家傳統是以孔子和的心性論為內線，以漢代孔子和董仲舒的天道論為修正的《易經》為內線，以宋儒學和朱的萬物皆理論為外線，“知生而達天”。在孔子那裏，是內外兼修。壹方面，孔子把禮變成了“仁”範疇的人的內心感受和內在精神的道德要求，繼承了古代聖人心中“人唯危，道唯微，精惟獨，任其發呆”的思想，啟發了孟子“盡其知其性，知其性者知其天”，再到陸象山、王陽明的眾所周知的儒家心理學；另壹方面，孔子對《周易》和《易傳》中的思想進行了修正，即“易與天地相準，故能明天地之道”，“仰視，能觀天象，俯視，觀鳥獸之文化與地適，近取身，遠取萬物，故能開八卦，以明神明之德，萬物之情”。“故聖人應知天下之誌，定天下之業，破天下之疑”。“傅毅，把事情做好，走天下之路，如此而已。”這是從天地萬物的外在路線來把握世界(“易與天地之準，故能明天地之道”)，它要求“善待萬物”、“明神明之德”、“使事發生”(科學與工業)。就像孔子說的“天下同路，只是方式不同，壹致體貼。”我們可以說，儒家精神文化傳統的內在路線和外在路線，就是“天下同路”，即在內心世界和外在世界中，走的是“達曉”的同壹條路，都指向精神上的“天境”。儒家精神通過“心”而不是停留在“心”中，通過宇宙而不是被奴役，追求在當下的現實中從內外獲得經驗、覺悟、理解、知識、真理、審美，但又超越它們，追求“達曉”的至高宗教境界。我們不會迷失在心靈的“妄想”中，這種妄想超越了生死的命運。理性精神和精神意識是存在的。我們在“達天命”的“天道境界”中放眼世界，“服天道”中“安身立命”，積極入世，“成事”而偉大。“唯有天下至誠，才能理天下之大經，立天下之本，知天地之教。老公怎麽能靠東西！妳善良，妳就會有深厚的淵源和廣闊的天空。不固者，可以知之！”(《中庸》)。這是這種境界的經典表達。
內路線下的“聖人”是精神上的聖人(心理路線下的“聖人”)，外路線下的“聖人”是工作上的聖人(“天工造物”的聖人)。他們的“成就”壹般對應道德和科學。這才是儒家文化傳統下真正的“為聖”境界，這也是為什麽儒家可以被稱為儒家(非基督教天主教)為“天教”的根本依據。它的顯著特點是沒有也不需要像基督教那樣的“原罪”概念。也不像基督教，像耶穌這樣的人冒充上帝或者上帝的使者，以上帝的名義給人傳道。它認為人可以從自己心中的自然、原則、秩序和世間萬物中認識、領悟和發現“天”的意誌和秘密，在精神上服從和皈依“天”(中國人稱死為“死於天”，所謂“死於天”)。聖賢和孔子都恰如其分地被認為是“有智有識”(中庸之道)的人，所以他們只是以壹種把握道的“老師”的身份，把自己的精神境界、感悟、體悟、見識傳授給別人，而其他人只是“諸般煩惱”(思想自由)下的“朋友隨緣”。在“上帝有壹個永遠被召喚的天堂”(張載《正夢》)的觀念下，任何人都可以探索(“探索”)，認識、理解和發現天堂的規律和意誌，而不是假裝成上帝來“傳道”，或者只通過教會與上帝溝通。這種宗教特征在西方壹直到宗教。這就是為什麽古代中國在很多方面領先於世界，中華文明被認為是文明早熟的最根本原因。需要註意的是，相對於西方古希臘羅馬的邏輯主義(邏輯理性)和認識論傳統，中國的文化傳統在這方面相對薄弱，需要吸收和借鑒。其實這也是為什麽中國盡管有上述重要的文化背景和潛在的可能性，卻始終沒有成功發展現代意義上的民主、科學和大工業，從而在近代向西方學習，尤其是在“五四”、“賽先生”、“實業救國”的口號下學習的壹個重要原因。在中國文化傳統中天人合壹的精神結構下，當人們可以利用和依靠自己自覺的靈性，充分發展和借鑒工具理性和自身能力“累死”，追求“達天知命”的精神境界時，在深厚的宗教精神、道德(“仁義禮智信”)、科學(“自然開物”、“師法物”)下， 藝術(《愛的鐘聲》)和政治(順應和尊重人的內在本性、良知、義務和權利、天道之禮、天道之述和天道之述、天道之自重)。 如果說儒家的心學可以吸收印度佛教和中國道教，那麽儒家的外線可以吸收西學，使中國儒家文化傳統成為世界上最具包容性和兼容性的，同時保持自己的基本文化特征和壹貫的文化傳統。這是由於儒家文化傳統深層結構中的內外兼修的精神線和天人合壹的精神結構的極大可能性。這應該是現代新儒家持續的思想創造。今天，是時候系統闡述壹以貫之、內在協調、兼收並蓄的現代新儒家理論，繼承儒家道統，開啟儒家現代性了。但這壹切的深層內核，都是在天人合壹的精神結構下，在天的信仰下才有可能的。儒家思想及其圍繞天道信仰的宗教精神才是中國文化傳統的真正核心。“最大者為先，最小者不可奪”的斯文人的統壹，是中國傳統頑強生命力、兼收並蓄、文化再生的根本基礎。
我認為中國文化從“前軸心時代”向“軸心時代”的轉變是人的能動性的覺醒。從西周以前的早期文化到《周易》，“天”或“神”的概念以及人與天的關系發生了重要的變化。這壹重要轉變始於解決西周以前“天”的重要問題，但對天的意誌卻難以理解、溝通和闡明。也就是說，人們不再像以前那樣被動地祈求神靈的征兆，而是在保持“天”的概念的同時，試圖用壹種抽象的理性形式的占蔔，即通過模擬天地萬物來“體悟神靈之德，形似萬物之情”。《易經》下說“擡頭見天上象，低頭見地下法，觀鳥獸之篇，地適之性，可近諸體，遠諸物，故可起八卦， 且能體悟神明之德，共感萬物之情”，而在《左傳·左傳》中可以說“易，歷代聖人之作，亦為神明所贊。 也就是說，《易》中的這種理性的占蔔形式，具有“合乎道德，以理服人，精疲力盡，乃至於死”的積極探索的特點。這是在《傅儀》裏，聖人之所以極深，考證了幾遍。唯深，故能通天下之誌；只有少數，所以能成為天下之事；上帝是唯壹的，所以我不快點，我做不到。”這個描述就比較清楚了。
《易經》上對占蔔合形的作用解釋如下:“是四營易，十有八九成蔔。八卦和小成功。畫圖延伸，觸摸成長，世界的能力就完成了。顯示上帝的美德是對上帝的獎賞和祝福。”認為人可以“借助這種象征性的理性能力來顯示上帝的美德，因此可以獎賞和祝福上帝”。孔子回答“知變之道者，知神之所為也”:“易經有四種聖人之道:用言者仍言，用行者仍變，用具者仍象，用蔔者仍占。所以，君子有所為，必有所不為。當被詢問時，他的命令會聽起來像壹個環，他會知道他來自哪裏。如果不是天下第壹，怎麽會在這裏？參與變化無數。通過它的變化，它成為世界的文本；很少，因此世界的形象。如果世界沒有改變，它怎麽會在這裏？易，無所思，無所為，默不動，感通天下。如果不是世界上最高的神，它能拿這個做什麽？聖人之所以研究《易》，原因是很深的。唯深，故能通天下之誌；只有少數，所以能成為天下之事；上帝是唯壹的，所以我不沖，我做不到。孔子說:“易經有四種成為聖人的方法。" .從孔子的回答來看，也就是說，《周易》的東西是如此“知變之道者”，以至於人們不得不問，“若不是天下之最，何以在此？”“如果不是世界上最高的神，怎麽會在這裏？”。
當然，從《周易》對政治和社會生活的意義來說，可以“明於天道，察於民理，是為興精神，為民所用在先。”從他的理論中也證實了壹個“先有天地，後有萬物，再有男女，再有男女，再有夫妻，再有父子，再有父子，再有王公大臣，再有盛衰，再有禮義不合”(《八卦概論》)。無論這樣壹種“明於天之道”在過去是否真的可以使用，根據《周易》理論確認的順序在今天是否合理，有壹點是可以肯定的，那就是《周易》是人們以壹種抽象的理性形式“體悟神明之德”的壹種嘗試，以及它所具有的“深入研究”、“累死累活”的積極“研究”精神，等等。在這樣壹種充滿人的首創精神的新的天人精神關系下，後世儒家從“全心全意”、“知性”展開了“知天”的內在心理路線，以“天工”展開了認識外部自然世界的古代科學。貫穿其中的基本精神，是在天人合壹的精神結構下，真正從易經中覺醒的人的積極的“考證”精神，即“深究幾件事”，“累死累活”，甚至“廣博細致”。並不是對天堂的信仰淡化了，而是人們不再被動地祈求神靈的標誌，人們主動地通過生於天堂的壹切，尤其是自己的精神世界“達到對天堂的認識生活”。毫無疑問，儒家壹切學說的最高目標，就是人在自己平凡的壹生的修養、生活、成就中，努力獲得“開悟”，進入“達天知命”的聖地。用這種精神來稱呼儒家，壹點也不為過。
在上述背景下，就可以理解孔子為什麽專門提出“天說什麽了？”，甚至對於鬼神來說。因為他的主要意圖不是以“天”或“神”的化身的名義直接告訴妳世界是什麽樣子，而是把文明的主要焦點放在人通過對自己和世界的認識、修養和成就而“到達黎明”上。可以說，孔子是非常自覺地避免走耶穌那樣的路。但這只是意味著，人需要自己的主動性，通過對自己和世界的理解、培養和成就來“達到命運”，而不是直接來自於任何神的化身或他的指示和期望。這並不意味著孔子否定宗教信仰。相反，天人精神結構所具有的人的精神指向是儒家文化傳統的根本基礎。否則，儒家精神不再。沒有神天的精神信仰，儒家沒有“壹心”、“知性”、“知天”的精神必然。尋求“天道”或“天道造物”在精神上變成無端的；甚至連儒家的政治社會秩序都無法確立為“天道之禮”、“天道之述”的法理基礎。如果失去了這種精神，就意味著儒家的道德人性、禮樂秩序，乃至“造化自然”之學、“造化為物”的實際運用，都是精神上沒有根基的漂浮之物。會從根本上被削弱甚至顛覆。
按照儒家思想史上的正統線索，儒家傳統是以孔子和的心性論為內線，以漢代孔子和董仲舒的天道論為修正的《易經》為內線，以宋儒學和朱的萬物皆理論為外線，“知生而達天”。在孔子那裏，是內外兼修。壹方面，孔子把禮變成了“仁”範疇的人的內心感受和內在精神的道德要求，繼承了古代聖人心中“人唯危，道唯微，精惟獨，任其發呆”的思想，啟發了孟子“盡其知其性，知其性者知其天”，再到陸象山、王陽明的眾所周知的儒家心理學；另壹方面，孔子對《周易》和《易傳》中的思想進行了修正，即“易與天地相準，故能明天地之道”，“仰視，能觀天象，俯視，觀鳥獸之文化與地適，近取身，遠取萬物，故能開八卦，以明神明之德，萬物之情”。“故聖人應知天下之誌，定天下之業，破天下之疑”。“傅毅，把事情做好，走天下之路，如此而已。”這是從天地萬物的外在路線來把握世界(“易與天地之準，故能明天地之道”)，它要求“善待萬物”、“明神明之德”、“使事發生”(科學與工業)。就像孔子說的“天下同路，只是方式不同，壹致體貼。”我們可以說，儒家精神文化傳統的內在路線和外在路線，就是“天下同路”，即在內心世界和外在世界中，走的是“達曉”的同壹條路，都指向精神上的“天境”。儒家精神通過“心”而不是停留在“心”中，通過宇宙而不是被奴役，追求在當下的現實中從內外獲得經驗、覺悟、理解、知識、真理、審美，但又超越它們，追求“達曉”的至高宗教境界。我們不會迷失在心靈的“妄想”中，這種妄想超越了生死的命運。理性精神和精神意識是存在的。我們在“達天命”的“天道境界”中放眼世界，“服天道”中“安身立命”，積極入世，“成事”而偉大。“唯有天下至誠，才能理天下之大經，立天下之本，知天地之教。老公怎麽能靠東西！妳善良，妳就會有深厚的淵源和廣闊的天空。不固者，可以知之！”(《中庸》)。這是這種境界的經典表達。
內路線下的“聖人”是精神上的聖人(心理路線下的“聖人”)，外路線下的“聖人”是工作上的聖人(“天工造物”的聖人)。他們的“成就”壹般對應道德和科學。這才是儒家文化傳統下真正的“為聖”境界，這也是為什麽儒家可以被稱為儒家(非基督教天主教)為“天教”的根本依據。它的顯著特點是沒有也不需要像基督教那樣的“原罪”概念。也不像基督教，像耶穌這樣的人冒充上帝或者上帝的使者，以上帝的名義給人傳道。它認為人可以從自己心中的自然、原則、秩序和世間萬物中認識、領悟和發現“天”的意誌和秘密，在精神上服從和皈依“天”(中國人稱死為“死於天”，所謂“死於天”)。聖賢和孔子都恰如其分地被認為是“有智有識”(中庸之道)的人，所以他們只是以壹種把握道的“老師”的身份，把自己的精神境界、感悟、體悟、見識傳授給別人，而其他人只是“諸般煩惱”(思想自由)下的“朋友隨緣”。在“上帝有壹個永遠被召喚的天堂”(張載《正夢》)的觀念下，任何人都可以探索(“探索”)，認識、理解和發現天堂的規律和意誌，而不是假裝成上帝來“傳道”，或者只通過教會與上帝溝通。這種宗教特征在西方壹直到宗教。這就是為什麽古代中國在很多方面領先於世界，中華文明被認為是文明早熟的最根本原因。需要註意的是，相對於西方古希臘羅馬的邏輯主義(邏輯理性)和認識論傳統，中國的文化傳統在這方面相對薄弱，需要吸收和借鑒。其實這也是為什麽中國盡管有上述重要的文化背景和潛在的可能性，卻始終沒有成功發展現代意義上的民主、科學和大工業，從而在近代向西方學習，尤其是在“五四”、“賽先生”、“實業救國”的口號下學習的壹個重要原因。在中國文化傳統中天人合壹的精神結構下，當人們可以利用和依靠自己自覺的靈性，充分發展和借鑒工具理性和自身的能力“累死”，追求“達天知命”的精神境界時，在深厚的宗教精神、道德(“仁義禮智信”)、科學(“自然開物”、“師事”)下， 藝術(《愛的鐘聲》)和政治(順應和尊重人的內在本性、良知、義務和權利、天道之禮、天道之述和天道之述、天道之自重)。 如果說儒家的心學可以吸收印度佛教和中國道教，那麽儒家的外線可以吸收西學，使中國儒家文化傳統成為世界上最具包容性和兼容性的，同時保持自己的基本文化特征和壹貫的文化傳統。這是由於儒家文化傳統深層結構中的內外兼修的精神線和天人合壹的精神結構的極大可能性。這應該是現代新儒家持續的思想創造。今天，是時候系統闡述壹以貫之、內在協調、兼收並蓄的現代新儒家理論，繼承儒家道統，開啟儒家現代性了。但這壹切的深層內核，都是在天人合壹的精神結構下，在天的信仰下才有可能的。儒家思想及其圍繞天道信仰的宗教精神才是中國文化傳統的真正核心。“最大者為先，最小者不可奪”的斯文人的統壹，是中國傳統頑強生命力、兼收並蓄、文化再生的根本基礎。