根據前面的疏解,人文主義在西方文化中的不同發展階段,其特點和功效容有差異,然其所以成立的機緣卻是驚人的壹致,這便是唐君毅所說的都是“由於欲對治或反抗某種文化上的偏蔽而興起”,而決不是從人自身的覺悟而進入。這兩種進路,前者取外在的反顯觀解進入人文主義,後者取內在的主體證悟進入人文主義。前者不能開“道德主體”之門;後者可以開“道德主體”之門。但真正的人文主義,唯有開“道德主體”之門,才能臻於綜攝的籠罩形態,而成為領導文化生命的最高原則。因此,始終未能叩開“道德主體”之門,為西方人文主義各階段的最大特點,也是形成其限制的根本原因。
西方的人文主義之所以不能打開道德的主體之門,這與西方文化中的思考方式有密切的關系。前面說過,西方文化是以“神本”或“物本”占統治地位。就“神本”來說,這是要拉空甚至撤消人的主體性,把壹切都交付於至高無上的神。所以,在宗教上越虔誠,便越是要消解掉自己的主體性,“將自己投擲於神的面前而徹底皈依於神”。在這裏,當然不存在打開主體的問題;再就“物本”來說,西方文化的心思全在把握外物之理上,這樣,以客體為主而欲把握其理,則主體方面最當行的機能便是“理智”,理智執持外物轉而活動。主體若只限於執持外物而轉的理智上,至多只能盡觀察、分析、推理之能事。並不能打開主體之門,超越地分析、批判主體的各種能力。故主體之門在“物本”這裏依然是閉鎖的。但就西方的人文主義而言,雖然其信奉著叫囂著要回到“人本”,然而從最終的實踐結果來看,如前所述,並沒有真正地回歸到“人本”,或者說,並沒有真正打開“人”這個“本”。就其所呈現的人文主義的形態來看,實際上依然是停留在“物本”上,至多只是壹種特殊的“物本”。也就是說,他們只是把“人本”作為壹種特殊的“物本”,這當然也就不能開啟“人”這個主體之門了。這樣看來,無論“神本”、“物本”,還是所謂的“人本”,都是站在“客體”方面而有所成,並不能收攏回來站在“主體”方面,叩開主體之門以見其所成。在西方文化中,真正能觸及主體之門的是作為啟蒙思想的完成者和克服者的康德。康德從客體方面收攏回來,以三大批判分別透顯主體在成就知識、道德和審美三個方面的能力。他在這三個方面的哥白尼式的回轉,使得他不但在啟蒙思想所提出的“抽象知性”的基礎之上,進壹步透顯了知性主體。從這個意義上說,他是啟蒙思想的完成者。而且進壹步檢定了知性主體的限度,從而更進壹步地透顯出道德主體和審美主體。從這個意義上說,他是啟蒙思想的克服者。但是,康德畢竟是壹個純粹的哲學家,他之透顯各種主體,乃是通過先驗的批判,他要剔除內在於生命的存在感受,這是壹種純粹的、抽象的哲學思考。此適合於講批判哲學,但並不適合於講人文主義,因為人文主義,如前所言,必須內在於生命而開啟壹個“質實”的居間領域。而康德由先驗批判而透顯的主體,無法避免其抽象性,他所透顯的各種主體,只是知識的邏輯圓滿。也就是說,他只是把各種主體作為知識放在他的義理系統中予以解析,檢定限度、厘清分際。這樣,各種主體在康德那裏,只是有概念性、形式化,故我們說康德只是“觸”及了主體之門。 但人文主義要成為領導文化生命的最高原則,就不能從康德的那種概念性的主體之門進入。因為概念都有壹定的內涵和外延,這表示任何概念都有壹定的局限性。但作為文化生命領導原則的人文主義,不能有這種限制,它應該是“壹切建構壹切成就之本”,這是現代新儒家對人文主義的基本看法。故唐君毅說:“人文主義不僅不會與壹切含真理的“主義”相敵對,而且他(它)正當肯定在各種人類文化領域中之各種‘主義’相對的價值”。這就是說,真正的人文主義是以人為“本”來建構人自身的文化,而不是壹種哲學學說之壹,故應該綜攝、消融壹切有價值的思想與文化。問題是:人文主義的開啟點在哪裏呢?要找到這個開啟點,這既不能取西方各階段的人文主義所走的外在的反顯觀解之路,因為如前所述,它們並沒有真正地回歸到“人”這個主體之上;亦不能取康德的先驗批判而透顯各種主體之路,因為同樣如前所述,這各種主體因其形式化與概念性的局限,並不能完成人文主義所本有的綜攝、消融壹切有價值的思想與文化於其內的理想形態。這樣,要找到人文主義的開啟點,便只能走中國文化內在於生命、生活的內省、內證之路。孟子曰:“人之所以異於禽獸者幾希”(《孟子·離婁下》)。中國文化就是要在人的具體生命中凸顯出這個“幾希”,以開啟其內在於人的生命、生活的人文世界。這個“幾希”既確保了人之為人的意義,並由此而開啟了真正的人的生活。但這個“幾希”並不同於十八世紀德國的人文主義者,如歌德,借助柏拉圖的“理型”而提出的“人格”概念,它是內在生命、生活而逆覺、證悟出的壹個精神實體。這個精神實體可以就孟子的“性善論”而謂之“性體”,亦可以就王陽明的“良知說”而謂之“心體”,其實皆是壹“道德的主體”。中國文化始終肯定在人的生命中有壹個完全可以自我作主的道德主體,只要去作操持涵養的工夫,則這個主體便自然會在生命境域裏呈現。故孔子曰:“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《論語·述而》),“為仁由己,而由人乎哉”(《論語·顏淵》);孟子亦曰:“惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁、義、禮、智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰,求則得之,舍則失之”(《孟子·告子上》)。在中國文化裏,通過人格的修養工夫而呈現的道德主體(心體或性體),才是真正的”人之本”,人文世界即是由這個“本”所開啟。正因為人文世界系由道德主體所開啟,故它並不是壹種義理系統,而是壹種精神境界,乃至“強健”的生活態度(“強健”取“天行健,君子以自強不息”之意),這就不是西方的人文主義所能盡其意的了。所以唐君毅說:“將中國之人文主義譯為Humanism時,在內涵上受了委屈。”中國的人文主義是在由道德主體所開啟的精神境界中綜攝壹切真理,消融壹切價值,即在這種精神境界的潤澤中,壹切真理與價值不至於發生偏執與流弊。這若借用莊子的話說,便是:“其於本也,宏大而辟,深閎而肆,其於宗也,可謂稠適而上遂矣”(《莊子·天下》)。
西方各階段的人文主義,為了救治文化上的偏執與流弊,外在地、對顯地構造壹義理系統,其結果是雖克服了此壹偏執與流弊,卻又不知不覺地催生了另壹種偏執與流弊,個中的關鍵是:他們始終沒有找到文化的萌蘗點。以中國文化來說便是:道德的主體沒有被打開,文化便不能依靠人自身的覺悟而臻大全。結果便是:“多得壹察焉以自好”,而不能“備於天地之美,稱神明之容”(《莊子·天下》)。中國的人文主義之所以能使壹切調適而上遂,關鍵是它打開了壹個“宏大而辟,深閎而肆”的道德主體,故在這裏的壹切,可以“備於天地之美,稱神明之容”。何以能如此呢?乃是因為人類的壹切文化成就,皆系這個“宏大而辟,深閎而肆”的道德主體依其自身覺悟所漸次開發出。這樣,人類的文化成就便不是“得壹察焉以自好”的主觀建構,而系這個作為文化基點的道德主體質實地流出的。於此,牟宗三曾有壹妙解。他認為,中國文化內在於生命、生活本身所覺悟到的道德主體,它是壹個圓輪,亦是壹個中心點,或者說“道樞”,人若在此不能提挈得住而得其全,則這個圓輪亦可上下、內外、正負地開,此上下、內外、正負之開即是世間各種文化系統和哲學:
1、上下的開。道德的主體壹旦成為生命的主宰,則上帝亦可內在化,人若不能隨此的內在化而提升生命,則多從人的負面性(如罪惡)與有限性著眼而蟄伏於上帝的全知全能全善的威權之下,此即是基督教的形態。
2、內外的開。道德主體本是“宏大而辟,深閎而肆”的,這表明文化系由這個主體由內向外的開辟。但人若只站在外面的某壹點,見其相對的客觀性與獨立性,由此而開展為文化或哲學。如:就宇宙論方面說,“脫離那主體主義的中心而向客觀主義走,建立那客觀建構的宇宙論”;就存有論方面說,“脫離那主體主義的中心而向客觀的獨立的存有本身之體回走,建立那客觀自性的存有論。……面對實有而站出來,把自己掏空,壹無本性,壹無本質,然而完全服役於實有便是人的本性、人的本質”。西方文化中的各式各態的宇宙論、存有論(或本體論)大約皆如此,這用《易經》的話說,便是“後天而奉天時”的開。然而這些各式的宇宙論、存有論(或本體論)若要尋求其最後的根據,必須克就道德主體,至“先天而天弗違”的合契,始能最後站得住足跟。
3、正負的開。從道德主體的踐仁盡性達到圓熟之境,則壹切平平,壹切落實,即儒家的所謂“興於詩,立於禮,成於樂”的境界。但人若在此平平落實處,只見到那形而下的器而膠著於事相上,則易從負面著眼,從“空”、“無”兩方面來觀察宇宙人生。從“無”方面說:“無”有那事相對事相的執著,人為造作的不自然,而超顯那自然無為的境界,此即為道家;從“空”方面說:“空”卻那事相緣起流轉的自性而當體證空,此即為佛教。
最後,道德主體的踐仁盡性而至圓熟平平之境,則“擡頭舉目渾全只是知體著見”,則是“天下歸仁”。但人若在此提挈不住,不知是“知體著見”,而只見到“擡頭舉目”之生理活動,如是,只去研究這生理活動本身,此即為科學也。
以上所說,包括宗教、哲學和科學,均系於道德主體所開發出,這才真正盡了“人文主義之為壹切建構壹切成就之本”的全蘊,這才真正使人文主義成為壹個綜攝的系統,不與壹切含真理與價值的文化相對立,並能使之調適而上遂,成為領導文化生命的領導原則。正因為如此,方可以說,要完成人文主義的全蘊,其唯壹進路便是打開“道德主體”之門。
但上述牟宗三的分疏,完全是壹種理論的解說,是就“道德主體”作為文化之本的義理解析。而人文主義,前文說過,必須內在於生命、生活本身開啟壹個質實的居間領域。人的內在於生命、生活的質實的居間領域主要包括:欲望的滿足(幸福)、宗教的祈向和美的愉悅(審美)。真正的人文主義必須意涵這三個方面,才能內在化“神本”與“物本”,真正地回到人這個“本”上來。這才是真正的“極高明而道中庸”。這裏將主要論述中國由“道德主體”所開啟的人文主義在“幸福”問題上具有怎樣的表現和深刻內涵。 “人文”二字雖為中國文化所固有(《易傳》:“觀乎天文,以察時變,觀乎人文,以化成天下。”),但人文主義卻是西方文化中Humanism壹詞的譯語,也有人把它譯成人本主義。所謂“人本”在西方文化中是相對於“物本”和“神本”而言的。然西方文化占強勢地位的是“物本”和“神本”,前者成就科學和形而上學(哲學);後者成就宗教信仰。人文主義只是在“物體”和“神本”之間作壹些補苴罅漏的工作。正是在這個意義上,唐君毅才說:“西方之‘人文主義’,差不多均是由於欲對治或反抗某種文化上的偏蔽而興起。”也正因為如此,牟宗三才說:“在西方學術思想傳統裏,人文主義不是主流。而且它也是潛伏在那裏,時隱時顯,因此它始終沒有彰顯出來,完成其自身之系統,以為領導其文化生命前進之骨幹。”這就是說,人文主義雖然是西方文化中提出的概念,但因“人”這個“本”被“物本”和“神本”所掩蔽了,故從人文主義在西方文化的發展來看,並不能盡人文主義的全蘊。那麽,在現代新儒家看來,人文主義在西方文化的發展中到底有哪些限制與不足呢?
人文主義在西方文化中的發展,若就其粗線條勾勒,可分為西塞羅時代的人文主義、文藝復興時期的人文主義和十八世紀德國的人文主義。這三個階段的人文主義其具體內容或許有差異,然就它們的基本性格而言,皆不能擔當領導西方文化生命的使命,則系其***性。因為它們有其不可克服的局限性與不足。關於西方人文主義的限制與不足,牟宗三在其《人文主義的完成》壹文中有詳細的分疏與指陳。
首先,看西塞羅時期的人文主義:人文主義壹概念,在希臘並未成立,其成立在西塞羅時期的羅馬,故西塞羅是西方文化史上第壹個意識到人文主義內容及其價值的人。他之所以有這種自覺的意識,牟宗三認為:“是由於羅馬原是壹野蠻民族”,故西塞羅的人文主義自覺“正表示野蠻無文的民族開始自覺到自己之野蠻,自己之純為赤裸裸的原始生命之不足,反省到自己之寒傖,而想要過壹種有文化的生活。……西塞羅的人文主義,正盡了這個責任。”但因這個責任只落實在“現實生活之重自由、尊理性、富美感,這種廣泛意義的生活情調”之上,因此,這時的人文主義只註意到廣度方面的禮儀規範之上,並沒有由此進壹步向內、向深處開發,以彰顯出人文主義得以成立的文化生命的最後根據。在這裏,我們可以看出,此時的人文主義自覺,正如唐君毅所說,是基於由外在的觀解而來的補漏救弊,並非直接從人之自身而要求自立起來。這實際上並不是自覺,而是他覺,依他而覺。這樣壹來,此時的人文主義則既有其成就,亦有其限制。其成就在:這種人文主義能促成有教養、合規範的社會政治生活;其限制在:這種有教養、合規範的社會政治生活,只是外在的重秩序、尚和諧,實不能凝聚收攝於人的生命中而得以最後的貞定。因此,可以說,此時的人文主義所成就的只是外在的、形式的、美的人間境觀,而這種美的人間境觀因是外在的、形式的,所以又是松散、虛脫的,隨時可以滑墜墮落。這是因為,人文主義若只落實在現實的生活情調之上,即是松散的、無“本”的,而無“本”,則自身就不能挺立得住。
其次,再來看文藝復興時期的人文主義:人文主義之得到世界的意義,是在這個時期。但這個時期的人文主義,依然承繼了人文主義在西方文化中的發展傳統,是對中世紀基督教神學桎梏的對治和超越。故此時的人文主義還是停留在外在比照之後的補救,而不是人自身的自覺自立。Renaissance的本來意思是“人的再生”,即把人從神的蟄伏之下解救出來。所謂“再生”,依牟宗三的理解,就是:“對於現實的人生,現實的自我,個性的自我,有壹種春天之情的喜悅感,而且有壹種現實的人間愛”。這樣,因重視個性的自我,人的普遍的理性的壹面被忽略,而特別重視人的氣質性的壹面。因此,可以說,此時的人文主義因對治基督神學而標舉的人的再生,實乃對人的才情等氣質之性的肯定。所以,文藝復興時期有很多在才情上表現其創造力的科學家、藝術家。對人的特殊的氣質之性的肯定,同西塞羅時期的人文主義尚只停留在外在的和諧的社會政治生活的美的境觀之上,可以說是更進壹步地收攝到人自身上來,這是人文主義發展中的壹大進步,也是文藝復興時期的人文主義的最大成就,因為對於人文主義來說,這是逐漸回歸到“人”這個“本”上來了。但必然指出的是:人文主義對生命的反省若只到這種程度,而把人文主義得以成立之“本”建基在人的氣質之性上,則依然有其不可克服的限制。這種限制——依牟宗三的看法——主要表現在:此時的人文主義尚不能由個性之我進壹步內透反顯出壹個與“神”通的普遍的自我。因此,文藝復興時期的人文主義總是同基督教神學對顯而成立,其個中關鍵是:此時的“人”,即個性自我只是壹個渾淪的整全,尚缺乏反省的破裂、超越的分解的內在工夫,而見壹個超越的普遍自我,以作為個性自我的領導原則。這樣壹來,“文藝復興時的人文主義雖表示人性的覺醒,個性自我的覺醒,然其所謂人性仍只是對自神本落下來而說,而落下來自其自身而觀之,又只是壹個渾淪的泛說,而個性自我亦只是壹個渾淪的整全,因此亦只偏於就才情氣而說”。於是,文藝復興時期的精彩由此出焉,其流弊亦由此出焉。其精彩處乃在:能盡人之才情的個性創造,而產生出偉大的科學和藝術;而另壹方面,正如唐君毅所言,也使得“人之壹切自然本能,蠻性的權利意誌,向外征服欲,得壹盡量表現之機會;而形成近代文化中另壹種人之神性與其獸性之糾纏”。這便是其流弊之所在。
最後,再來看十八世紀德國的人文主義:這個時期的人文主義是對啟蒙思想的“抽象的知性”的反抗而成立。而啟蒙思想則是對文藝復興時期的人文主義的反省而作的凝斂、收攏與沈澱。前面說過,文藝復興時期的人文主義因執著於生命個性的歡欣而成就了偉大的科學和藝術,但這種成就是基於個體生命對大自然的愛好與追逐,它並沒有收縮回來在主體內作壹超越的反省與分解。因此,這個時期的科學成就大多尚處於經驗層面,而科學之所以為科學的知識之學並沒有成立。啟蒙思想就是從文藝復興時期的人文主義的那種個體生命的追尋中收攏回來,沈澱而為知性的精神。所謂知性,就是邏輯數學所規定的“思想主體”(註意,這個“思想主體”並不是主觀的,而是客觀的,因為它——若按康德的哲學來講——實只是壹些先天形式,如時空或範疇,如質、量、關系、模態的範疇等,故它是普遍的、客觀的、抽象的。笛卡兒的“我思故我在”,正是在這個意義上說的)。這樣壹來,“知性”壹出現——依牟宗三的看法——“則人之心靈之具體而渾全的活動即被破裂分解而為各方面的形態。知性與直覺分開。因此,了解人的本質亦以‘抽象的理性’視為人之本質”。主體為純知性,客體為純自然,知性為知識得以可能的條件,這種收縮回來的基於主體的超越的反省與分解,使得“學之為學”的知識之學得以成立。這是啟蒙思想的最大貢獻。但另壹方面,正如牟宗三所言,使得啟蒙思想脫離了人文主義的母體,而成為“非人文的”。因為,若僅以“抽象的知性”視為人的本質,則勢必將人的豐富而質實的內容架空,而人文主義必須從整全性、豐富性和質實性來看人。這是十八世紀德國的人文主義者起來反抗啟蒙思想的根本原因。十八世紀德國的人文主義起初是由壹批文學家所發起,被稱為“狂飆運動”。他們從壹種新的生命感情出發,而反對啟蒙思想的“抽象知性”的僵化、空疏。盡管“狂飆運動”同文藝復興時期的人文主義壹樣,均是從壹種生命之情而進入,但“狂飆運動”有進步於文藝復興時期的人文主義的地方在於:文藝復興時期的人文主義與中世紀的神本對立,與宗教不相融;而“狂飆運動”則通過對生命的深深體驗,煆出了宇宙大生命的無限性與遍漫性,從而有壹種泛神論的傾向。盡管這與真正的宗教精神尚有很大的距離,但可以看出此時的人文主義與神本並非絕對地不相容了。然而這正如牟宗三所言,畢竟是基於文學情調的主體主義的浪漫精神,這是壹種絕對的主觀主義,而人文主義必須由主觀主義而遞進到客觀主義,主體的客觀主義。後來的萊辛、歌德適時地提出“人格”的概念,就是要把人文主義由主觀主義向客觀主義牽引。
他們借用柏拉圖哲學中的Idea(理型)概念,把“人格”作為生命的理型而內化於生命之中,導入人文主義之內,從而使人文主義克服主觀主義的浪漫精神而走向客觀主義。這樣,人在其自身之中有其內在的形成法則,各個人都是從內在的無限發展達到其整嚴規定的個性。牟宗三認為:“有了人格概念,先把自己的生命內在地客觀化,然後始能肯定人間的壹切人文活動,見出其能完成人格的教養作用。這就是移向客觀主義”。
所以,在歌德的基於人格的人文主義看來,人格的發展是個性,同時也是整全性。完全的個性,不能說不是“全人”,但不是全知全能,而是人的壹切能力都得到充分而健全的發展。這便克服了文藝復興時期的人文主義,因對單純個性的喜悅,而使得人的能力雖得以充分發展,卻又與獸性相糾纏的弊端。這可以說是這壹時期的人文主義的最大貢獻。然而,歌德等人根據柏拉圖哲學的“理型”而提出“人格”的概念來進入人文主義,其弊端也是極其明顯的。生命誠然要客觀化,從而開出其意義與價值。但歌德等人取法於柏拉圖的“理型”,則是不夠的,因為柏拉圖的“理型”是從對象方面,以壹種美學情調的觀解,再佐以邏輯思辯,而把握的“體性學的有”,壹種純“形式的有”。這是壹種思辯哲學,由此而進入人文主義並不能盡其全蘊,因為人文主義必須依仗生命自身的覺悟而開啟壹個質實的居間領域。也就是說,依據柏拉圖的“理型”而提出的“人格”概念並不能盡人性主體之全義,不能樹立人之為人的“道德主體性”,並以之真正開辟出價值之源與理想之源。
以上論述了人文主義在西方文化中的發展,盡管在西方文化“神本”或“物本”的壓迫之下,作為“人本”的人文主義並不是主流,然而它畢竟或多或少地盡了它哺育心靈、潤澤生命的功效。但是,如上所述,它的限制性又使得它不能成為綜攝而籠罩的形態,而成為領導文化生命前進的最高原則。那麽,形成西方人文主義的限制性的關鍵點在哪裏呢?人文主義建基在哪裏,方能成為領導文化生命前進的最高原則? 古希臘先哲從實際出發,以人為本,洞察宇宙,探索人生,他們的思想主張是西方人文主義思想的起源。
古希臘,古羅馬文明之後,封建神學統治西方近千年,個人意識慘遭壓制,人成了上帝的羔羊,人文主義思想幾近湮滅。
文藝復興中的思想巨人,以自己的作品抨擊封建教會的虛偽和腐敗,肯定人的價值和尊嚴,提倡追求自由和幸福,解放了人們的思想,人文主義旗幟高高飄揚。
宗教改革中因信稱義的先定論,否定了教皇的絕對權威,是人獲得精神上的自由和靈魂得救的自主權,人文主義思想得到進壹步弘揚。
啟蒙運動思想家高舉理性的旗幟,批判宗教迷信,封建制度和壹切不合理的現象,強調人的尊嚴,追求自由平等,主張人權神聖不可侵犯,人文主義思想達到新的高度。