在當代，哲學思想對傳播理論的影響通常是以社會學為中介的。當我們評判壹種社會理論時，我們總是在評判壹種哲學思想。為了敘述方便，我們先分析影響社會理論的哲學思想，再分析其對應的社會理論和文化觀。眾所周知，主體哲學在西方哲學中是比較典型和明確的，它在西方思想史上有著悠久的歷史背景。自文藝復興以來，大多數哲學流派都把主體意識的首要性作為自己的理論出發點。20世紀，從柏格森的直覺主義到解釋性理論，從精神分析到現象學，從存在主義到法蘭克福學派，主體性概念表現在各種體系中:心靈、心理、直覺、精神、經驗、理性概念、人道主義等。它們都是指壹個實體——主體，賦予了人的存在以價值和意義。這種信念體現在現象學哲學、詮釋學哲學和法蘭克福學派中。它們在社會文化理論中有著廣泛的影響，也通過社會文化理論的中介間接影響著傳播理論。到現在為止，我們在壹些基本問題上的爭論還是這些方面的延伸。
我們先來看現象學。胡塞爾提出了現象學的概念，發展了現象學的方法。現象學哲學有壹套比較完整的認識論，以現象學為基礎的社會學發展了意向理論和價值理論。現象學的基本任務是通過直覺達到人類理性的深刻基礎。這個任務的前提是，直覺是壹切知識的合理來源，在初始狀態下直覺中呈現的壹切，都會被完全接受為它所呈現的自己。在這個假設中，主體的合理性被賦予了不可動搖的地位，直覺是我們接受事物的外在方式，最終會有壹個先驗的自我來保證直覺的可靠性。為了達到直觀的本質，他提出了“現象學的回歸”。簡而言之，這個命題包括以下幾個方面:
歷史上的括號:就是我們把自己所有的信念(無論是經驗的總結還是各種現實的信念)掛在嘴邊，不去評判它們的對錯。2.存在的括號:放棄壹切關於存在的判斷，因為哲學的理解是本質的理解，而真實存在的判斷不是本質的，所以存在的判斷也要暫停。3.先驗還原:這種還原使我們從先驗自我走向先驗純粹自我，這是世界上壹切意義得以成立的基礎。在胡塞爾後期，自我純粹意識被視為終極的絕對領域，即它的存在不需要任何實在作為前提。純意識的地位確立後，就可以解釋經驗世界了。如果人們在經驗世界中找到相似之處，那是因為它們在意向性上是壹致的。
正是這種主體哲學的框架和意向性理論影響了現象學社會學的發展。舍勒的價值哲學和舒慈的意義理論都與現象學有著密切的聯系。現象學對現代微觀社會學也有很多影響。只要看看戲劇理論(戈夫曼)、原生方法理論(加芬克爾)、交換理論(雷克斯)、沖突理論(霍克斯)，都有意向性理論的影子。無論是日常的自我，還是掩蓋意向的自我，最終的根源都可以在現象學的純粹中找到。
舒慈的現象學社會學將胡塞爾的現象學概念擴展到社會領域，認為對社會活動的理解取決於主體之間的壹致性，意義在於主體給予對象的過程。由於主體間的壹致性，社會互動也成為可能。與其他壹些微觀社會學理論類似，現象學社會學也是以個體為基礎的。這些理論雖然通過相互作用來解釋社會系統，但幾乎忽略了社會系統對個體的制約。從理論上講，社會結構的形成總是離不開個人和集體的參與，但社會系統形成穩定狀態後，總是從語言到思想、從法律到倫理、從制度到信仰對個人進行制約。主體不僅參與社會系統的形成，而且是社會系統的產物。個人的動機和行為往往是制度化的結果。離開了社會結構和制度，就很難解釋某些行為和動機的原因，這也是微觀社會學理論的普遍局限。
其他壹些微觀社會學理論，如符號互動理論，也是基於個體來解釋社會，個體往往成為不受社會制度制約的個體。微觀理論的* * *本質在於，它們幾乎都表達了主體哲學的壹些基本思想。
解釋學中也有類似的理論。解釋的基礎是基於個人的經驗和理解。為了表明解釋是普遍有效的，就要表明解釋在主體之間是壹致的，而要表明主體之間的壹致性，就要找到更基本的東西。當代伽達默爾用語言來解釋主體間的壹致性。語言不僅是詮釋學的基礎，也是世界的經驗。其核心理念是人類通過語言擁有世界。用委婉的經驗來解釋世界，無疑比現象學對主體的依賴性小，但經驗背後隱藏著原初的主體。
詮釋學給了個人極大的心理自由，個人體驗成為了分享同壹個意義的重要方式。尤其是對於精神文本，由於時代差異和讀者所處的社會歷史背景，讀者不可能獲得文本的本義，解讀總是充滿著個體的理解，所以文本的多樣性和差異性是必然的，也是合理的。顯然，在文本與讀者的關系中，闡釋學以文本為代價迎合讀者，其相對論性結局是必然的。
法蘭克福學派發展了壹套批判理論，旨在批判當代資本主義的社會制度和思想體系。在認識論上，批判理論主要批判實證主義。批判理論的核心是人與自然的對立，精神與物質的對立。批判理論認為，當代資本主義的矛盾可以追溯到現代啟蒙運動。啟蒙精神在改造自然時，從認知理性發展到了極端的工具理性。科學技術也是工具論的集中表現。當世界成了可測量的對象，人也成了被奴役的對象。在當代，啟蒙精神成為壹種操控意識，通過大眾文化來實現。大眾文化造就了文化產品的單壹化和標準化，文化產業代表了這種單壹化和標準化。簡而言之，“文化產業”已經成為壹種新的社會控制形式。
縱觀上述哲學思想，無論他們看待世界的方式如何不同，確定主體意識優於、高於壹切，是他們進行哲學推論的前提。正是由於主觀意識與外界的對立，他們的結論幾乎都包含著事實與價值的對立，世界與靈魂的對立，以至於自然科學與人文科學的對立，往往以更極端的態度，為了意識的自由而犧牲認知的理性規律。在伽達默爾和法蘭克福學派，尤其是胡塞爾身上，我們可以看到精神世界的無限擴展。科學所涉及的物理世界往往被認為是意識自由的巨大障礙，甚至是有害的。主觀哲學很少考慮這樣壹個問題:在主客體二元對立的框架下，主體的推論是否包含局限性和偏見。絕大多數的主觀哲學把原因視為不證自明，對象是主觀推斷的結果。這個假設預先假定主體不會出現任何偏差。其實從任何意義上來說，這種假設都是不可能的，尤其是隨著現代科學的發展，越來越清楚的是，主觀意識必然包含局限性。思想史的發展可以清楚地說明這壹點。在人類對世界的認識能夠把握其本質之前，人們總是以主體的圖式來看待世界，以人的特性來解釋世界，必然會產生壹個擬人化的過程，其中必然隱含著人類中心主義的思想，主體哲學就是根據這壹推論而極端發展的結果。主體哲學是在人類中心主義和擬人化的框架下對待人和世界，這樣對世界的認識總是體現主體的意圖和限度，世界的存在往往被視為人類中心主義的象征。換句話說，它沒有實體性的地位，它的性質完全取決於主觀意識的解釋。這種認識世界的方式不僅存在於西方古典哲學中，也存在於其他民族的哲學中。當人類無法分離單壹的物體時，除了用人之外，沒有其他方法可以解釋。這就不難理解為什麽主體性哲學壹直是哲學史上最有影響力的理論了。
認識到人類中心主義和主體意識的局限性是現代科學理論的成果。這個開端就是哥白尼的天文學革命。在他的日心說中，太陽是宇宙的中心，地球和其他行星壹起圍繞太陽自轉和公轉。與地心說相比，這是壹個全新的世界形象。在這裏，地球和人類都沒有特殊的目的和意義。相反，它們只是宇宙系統的壹部分。這個理論首先預示了人類從中心到系統的轉變。
在後來的達爾文理論中，也提供了另壹種反對人類中心主義的理論。根據他的理論，人是生物不斷進化的壹個環節，人也和其他生物壹樣形成壹個系列。在這裏，人沒有特別的意義和目的，這個理論也排除了神學理論的神創論。達爾文的學說和哥白尼的學說在反對人類中心主義上是壹致的。這兩種理論都表明，人既不是世界的創造者，也不是世界的目的。此外，當代量子力學也提供了壹種偏離人類中心主義的理論。在這裏，主觀哲學與人類中心主義有著天然的聯系，因為它假設人是世界的終極目標，所以無法解釋真實的客觀世界，也無法建立真正的科學理論，始終呈現出反擬人化的結果。
現代科學理論的發展傾向於把人當作無數系統中的壹部分，人類既不是世界的創造者，也不是世界的目的。如果這樣看待人類，人類中心主義的思想是值得懷疑的，主體哲學的概念也是值得懷疑的。
建立主客體協調論。
就認識論而言，主體哲學代表了壹種解釋世界的方向。除了主體哲學，壹些哲學家試圖協調主體和客體，這在近代開始顯示出積極的成果。超越主體哲學的有效途徑在於正確解釋主體與客體的關系。對馬克思來說，解決主客體關系首先是實踐問題，因為實踐包含著兩者統壹的可能性，思維的概念只有在實踐中才能得到驗證:“人的思維是否具有客觀真理性，這不是壹個理論問題，而是壹個實踐問題。人要在實踐中證明自己思維的真實性，也就是思維的現實性和力度，也就是思維的彼岸。關於沒有實踐的思考是否現實的爭論，是純粹經院哲學的問題。”實踐觀點是馬克思與其他哲學的根本區別。在《1844經濟學哲學手稿》中，馬克思提到了實踐對人和世界的雙重作用:在實踐中，自然成為人化的自然，人也在通過實踐改變自己的特性。五官的形成是歷次世界歷史的產物。實踐觀點表明，主客體性質的確定是從對方的作用中獲得的。
在20世紀，思考主客體關系仍然是思想界面臨的主要課題。皮亞傑從自然科學的角度提出了認識的發生問題，這又壹次涉及到主客體的關系。傳統認識論多在兩種態度上搖擺:壹種是經驗主義，往往把知識看成是來自客體的信息，主體只能由客體來教導；另壹方面，超驗主義和自然主義認為，主體從壹開始就有內部生成的結構，然後這些結構被添加到客體上。這兩個理論都涉及到高度成熟階段的認知，而不是認知的起源，比這兩個理論假設復雜得多。皮亞傑根據心理學研究的結果，證明了認知不是來自壹個自我意識的主體或壹個已經形成的客體，而是來自主體和客體的中間，既包含主體，也包含客體。這樣，就要充分考慮主客體之間的中介性。皮亞傑作出了這樣的假設:“如果既沒有認識論意義上的主體，也沒有作為客體的客體，也沒有從壹開始就固定的中介，那麽關於理解的第壹個問題將是關於這些中介的構造:這些中介從身體本身和外部事物的接觸點開始，並遵循外部和內部給出的兩個互補方向，對主體和客體的任何適當的詳細解釋都依賴於中介。”②
認識的過程其實也是壹個建構的過程，從感性運動階段到前操作、具體操作、形式操作階段，可以達到通常意義上的理解。認知圖式的發展是主客體之間同化、順應和協調的結果。通過同化和順應的平衡，主體的認知圖式逐漸接近客體的結構。
在建構的過程中，我們很難看到壹個本質相同的對象，也很難看到壹個本質相同的主體。適應表現為主體在對環境的適應中會改變認知圖式；同化是指主體對環境進行過濾和改變，使之符合主體的認知圖式。建構體現了相互制約、相互轉化的過程，認知的過程是從簡單的低級結構向復雜的高級結構不斷過渡，這也是壹個永無止境的過程，客體意味著主體所能達到的極限。
皮亞傑的理論建立在大量心理學和生物學實驗的基礎上，因此，它代表了解釋認知形成和發展的科學解釋方向。它的要點仍然是主客體之間的中介，主客體在中介關系中得到解釋。如果把這個中介與馬克思的實踐聯系起來，他們的近似之處就在於從連接主客體的結構模式來解釋主客體。
除了皮亞傑的發生認識論之外，語言哲學也對語言對世界的塑造作用作了極好的闡述。該理論所涉及的指稱、真理、意義和言語行為等問題，對我們理解語言與認知、語言與主體、語言與社會都有積極的啟發作用。
另外，值得壹提的是結構主義，它是建立在嚴格的理論規則之上的。它以語言模式為出發點，強調結構和系統的概念。結構的概念顯示了它對表面物體的關註。系統的概念表明，它試圖通過關系模型來解釋客體，與語言的哲學壹樣，它也通過受眾形式來解釋主體。從這個角度來看，上述有影響的哲學與主觀哲學形成鮮明對比。
當傳播系統建立在主體哲學基礎上時，我們很難感知到主體哲學的局限性，這種局限性必然會通過其社會學理論內化到傳播理論中。毋寧說，主體哲學的藍圖與傳播理論的復制之間存在著對應關系，主體哲學對心靈能動作用的強調將貫穿傳播理論。同樣，其局限性(沒有看到認知始終是主客體相互作用的結果)也體現在交往理論中。因此，借鑒科學認識論建構主客體關系，將傳播理論建立在可靠的哲學社會學基礎上，是傳播領域需要思考的問題。
以上，我們分析了主體哲學與微觀社會學的關系。的確，微觀社會學對主體的動機、行為、意義以及它們之間的相互作用做了細致的分析。而微觀交往理論幾乎沒有考慮到既定的社會結構對主體的動機和行為的作用和影響，以及社會結構與動機的辯證關系，因此無法解釋動機和行為的真正動機，最終使陳述理論趨於表面化。顯然，問題的真正根源在於如何看待行動與結構、個人與社會的關系，這是壹個從社會學角度如何理解主體與客體的問題。
目前人們經常談論吉登斯的結構理論，其核心是結構與主體的關系。與微觀社會學理論不同，結構理論試圖在更客觀的位置上協調結構與主體。
傳統的宏觀社會學偏向於社會結構和社會制度對個人的塑造，而大多數微觀社會學理論則側重於對個人和行動的意義的理解。吉登斯提出了壹個結構理論來協調這兩者。結構化的核心旨在表明，社會結構不僅是由人的行動建構的，而且是行動得以建構的條件和中介，即結構與主體之間存在著雙重過程，結構不在主體的活動之外，而是由主體的具體活動形成的；社會系統的結構特征既是其不斷組織實踐的條件，也是這些實踐的結果。這種結構不應被簡單地視為對主體的壹種外部約束，它既是限制性的，又給予行為者主動性。這樣，結構和主體之間就有了壹種生產和再生產的方式，而對結構和主體的恰當解釋有賴於對它們二元關系的解釋。
鑒於當前傳播學理論更多地依賴於微觀社會學，我們應該清醒地看到微觀社會學的不足，從社會學層面考慮結構與主體的和諧關系，這也是傳播學領域不可忽視的問題。
主客體關系還涉及到如何看待文化。壹個多世紀以來，文化研究壹直是全球關註的問題。通常，幾個有影響的理論集中在社會學和文化人類學。
社會學中占主導地位的理論是價值論，其理論淵源可以追溯到韋伯和狄爾泰。幾乎所有用價值解釋文化的理論都把文化看作是客體滿足主體需要的活動。現象學、解釋學、法蘭克福學派和大部分實用主義理論都代表了這個方向。他們的* * *本質就是都賦予主體至高無上的地位。無論是生活、經驗、理解、自由還是人與社會、精神與物質的對立，都要根據主體意識來判斷。文化幾乎沒有自己的實質性地位，它的存在完全依賴於主體之間的闡釋。本來用價值來解釋文化也不是沒有說服力的。問題在於，對主體的極端信任，除了走向利己主義，別無選擇。此外，價值論的解釋也面臨著文化相對主義的危險。事實上，這兩種危險也是價值論無法克服的問題。
眾所周知，除了研究對象不同，人文學科的研究不同於自然科學之處在於研究者適度介入是可行的。但研究者參與到什麽程度，是價值論和解釋學無法回答的問題。以此為框架，我們總是面臨過度解釋的問題，解釋學通常把解釋的多樣性視為合理。這樣，在價值論和解釋學的背後，我們看到的仍然是主體哲學的命題。
在法蘭克福學派，主體與世界的對立變成了精神與物化的嚴重對立。工具理性的膨脹必然會在制度和精神上操縱人，文化的單壹性和粗鄙性不可避免。所以，由於工具理性的極度膨脹，人類未來的文明也是暗淡的。
這個學派的很多命題都是建立在主客體對立的基礎上的。為了維護主體的至高無上，我們不得不排除非主體的存在。“法蘭克福”把個人和社會視為完全對立的，現代工業文明在法蘭克福學派中被視為倒退，這與工業社會和科技進步所創造的大眾文化完全不具備以前精英文化的質樸和高貴有關。法蘭克福學派從主客對立到人與社會的對立，再到文化的對立，有其內在的必然性。這樣壹來，除了精英文化和大眾文化的對立，我們根本看不到它們是如何協調的。
縱觀以上有影響的文化理論，幾乎都是從主體來解釋文化，結果要麽是價值涵蓋壹切，要麽是文化之間存在對立。因此，超越主觀哲學的局限性是壹個關鍵問題。
眾所周知，近幾十年來，結構主義提出了壹套完全不同於主體哲學的理論，包括其文化理論(主要以文化人類學為主)，其核心是用語言模式來看待社會系統，進而解釋主體在社會中的作用和地位。從結構主義的影響來看，它提供的超越主觀哲學的途徑和方法是可行的。
結構主義主要關註文化的時間性。列維-斯特勞斯集中闡述了結構主義的文化觀，即文化不僅僅是壹個時間性的問題，而且可以用能指和所指的關系來解釋。文化人類學家經常可以看到大量重復的文化形式。是什麽決定了會反復？如果人類沒有宇宙意識，就不會出現這個問題。究竟是各種文化外表的差異重要，還是內部* * *相似模式重要，兩種不同的選擇會有不同的答案。
這樣理解文化，就不難解釋各種文化現象了。無論文化人類學提供怎樣不同的文化差異，緊張文化是存在的，因為血緣制度、婚姻制度、神話制度、圖騰制度在不同民族的文化中反復出現，恰恰證明了各民族都有建構文化的能力。通過轉化系統，變成了我們可以看到的各種具體的文化形態，* * *模式為這些形態找到了答案。人類學的任務不是調查各種具體文化的差異。人類學要探索決定文化現象的深層內容——人的心智。
* * *同樣的心思，對他來說，是壹個無意識的問題。它不是與意識相對的潛意識或潛意識概念，而是人性的壹種結構功能。它普遍存在於各民族中，所以它是壹個普遍的理性函數。正是它的存在，才能解釋各種文化的世界時。
福柯作為結構主義的重要代表，在思想史領域提供了壹種非主觀的方法來解釋思想。福柯對思想史的分析側重於權力對知識的形成。換句話說，社會的知識總是體現著權力的支配，主體是在各種制度場所的權力關系中生成的。
如果主體總是由其他因素決定，那麽被決定的主體就不存在。而是主體總是由壹個具體的知識決定的，文字和事物說明了知識是如何決定主體的。按照結構主義的解釋，會得出很多被忽視的結論:如果沒有高低文化、發達文化和落後文化的區分，那麽各種文化之間的比較只能得到現象的差異，追問這種差異是沒有意義的。我們很想知道中西文化比較的研究能給我們帶來什麽。如果文化現象的差異只是表面問題，那麽中西文化在心智創造上的同性不是更重要嗎？不都是壹個心的結果嗎？如果說表象背後有普遍性的東西，揭示這些普遍性正是文化研究應該回答的問題。基於知識的理論也讓我們看到了思維的另壹面:我們相信許多不可動搖的觀念實際上被某種主導信念所支配，主體不僅沒有意識到這壹點，而且在大多數情況下，它在強化這種信念。事實上，能夠超越既定知識的人少之又少，我們通常所表達的知識，多是某個社會所主導的知識。
綜上所述，建立主客體和諧的認識論是社會人文科學的可靠前提，它影響著如何看待社會理論和文化理論。客觀社會理論直接關系到交往理論的根本問題:個人既是社會系統的結果，又參與社會系統的形成，因此兩者之間存在著密切的對應關系。同樣，非主觀解釋的文化理論旨在解釋文化* * *模式的存在。表面文化現象的對立和無序，並不能反映內在* * *相同的模式。如果做深入分析，各種文化都能找到普遍* * *。
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在過去的50年裏，人類知識的積累發生了驚人的變化。很多曾經經典的理論和命題，現在都被認為是有條件的、相對的。知識的不斷綜合和更新，要求我們的思維與時俱進，尤其是對於傳播學這樣壹門新興的綜合性學科。如何將其理論建立在可靠的基礎上，是壹個不可回避的問題。
現代科學反復證明了壹個事實，壹門學科的成熟在於基礎理論的成熟，而不在於外表的豐富。這個原理同樣適用於傳播學理論，對其基礎理論的研究比傳播學理論的應用理論更重要。
目前對狹義傳播理論的討論多於廣義傳播理論，這在壹定程度上阻礙了對傳播理論認識的深化。如果只討論狹義的傳播理論，只能得到壹個相對封閉的解釋體系。問題是，對傳播理論基本概念的討論往往會引出更多的基本問題，如信息、語言符號、意義、傳播的存在和目的等等。任何問題的完整回答都會涉及到人的問題，人對世界的認識，人與社會的關系，這些都屬於基礎理論的範疇。這樣，借鑒基礎理論的成果，無疑會加強傳播學理論的解釋力，使狹義的傳播學理論更加健全。
本文提到的傳播理論的創新與發展就是在這個意義上展開討論的。上面提到的三個方面，直接關系到我們建立什麽樣的傳播理論。主觀哲學在哲學史上有著長期的影響，現代科學的發展越來越證明了其固有的局限性。只有從主客體和諧的方式來看待主體意識，才能更好地理解主體意識。只有恰當地解釋主體，才能恰當地理解人與社會的關系，恰當地解釋文化的本質特征。這不僅是我們討論廣義傳播理論的目的，也是我們討論傳播理論創新發展的核心。
註意事項:
①馬克思:《關於費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第壹卷，人民出版社，1972，第16頁。
②皮亞傑:《發生認識論原理》，商務印書館，1981版，第21-22頁。