在19世紀中外文化關系中，西方傳教士擔當了具有雙重身份的角色：既是聖經福音的布道者，又是西學東漸的先驅者。不過其角色身份的重心，有壹個轉換過程。
通過傳播知識以建立信譽、擴大影響，從而利於進壹步傳教，這種“知識傳教”模式，在明清之際利瑪竇、艾儒略、南懷仁等來華時就已初步形成。因此1840年法國天主教重新向中國派出傳教士時，“最初計劃，是想要在中國重操耶穌會的事業，即科學和傳教同時進行”[3]。而此前，新教傳教士馬禮遜等，已經在其前輩的基礎上開創了“知識傳教”的新模式，即把傳教和出版書刊、創辦學校、開設醫院等結合起來。[4] 他和米憐等創辦了第壹種中文期刊《察世俗每月統紀傳》（1815），建立了第壹個中文印刷機構馬六甲印刷
所（1817），開辦了第壹所中文學校英華書院（1818），翻譯出版了第壹部中文全譯本《聖經》（名《神天聖書》，1823），編印了第壹部中英文對照辭典《華英字典》（1815— 1823）。《察世俗每月統紀傳》曾宣明：
至本報宗旨，首在灌輸智識，闡揚宗教，砥礪道德，而國家大事之足以喚醒吾人之迷惘，激發吾人之誌氣者，亦兼收而並蓄也焉。本報雖以闡發基督教義為唯壹急務，然其他各端，亦未敢視為緩圖而掉以輕心。智識科學之於宗教，本相輔而行，足以促進人類之道德，又安可忽視之哉？中國人民之智力，受政治之束縛，而呻吟憔悴無以自拔者，相沿迄今，二千余載，壹旦喚起其潛伏之本能，而使之發揚蹈厲，夫豈易事？唯有抉擇適當之方法，奮其全力，竭其熱忱，始終不懈，庶幾能挽回於萬壹耳。作始雖簡，將畢必巨，若幹人創
之於前，則後之學者，責無旁貸矣。是故不揣譾陋，而率爾為之，非冒昧也，不過樹之風聲，為後人之先驅雲爾。[5]
這段話可以說概括了此後幾代傳教士的“抉擇”。這壹“抉擇”同時包含著另壹層考慮即針對當時中國人“天朝中心主義”的盲目自大心理：“要讓中國人了解我們的工藝、科學和原則，從而清除他們那種高傲和排外觀念……讓中國人確信，他們需要向我們學習很多的東西。”[6]因此傳教士們不僅出版宣傳基督教義的普及讀物，而且編譯了壹些“能啟迪中國人智力”、“並把西方的技藝和科學傳授給他們”[7]的書籍。
早期來華傳教士以向中國人介紹世界地理、歷史和各國概況為主，很快就產生了效果，突出體現在魏源的《海國圖誌》。1852年出版的百卷本《海國圖誌》征引了編撰者所能見到的古今中外關於世界自然地理和人文地理的著作。若僅就征引書目的種數看，中國的著述是外國人的5倍（所引中國正史及專著近百種，外國人著作及報刊約20種），但是實際引錄的文字數量，外國人著述卻占了80%。外國人著述中，明末清初傳教士的文字僅占20%，80%的資料來自19世紀前期傳教士的著譯。摘引最多的是瑪吉士的《地理備考》，其次就是馬禮遜的《外國史略》、郭實臘（郭士立）《萬國地理全圖集》、韋理哲《地球圖說》、高理文（裨治文）《美裏哥（按：即美國）誌略》、郭實臘《貿易通誌》和《每月統紀傳》（即《東西洋考每月統紀傳》），以及1850年才開始出版的培瑞（麥嘉締）編《平安通書》等。上述著述的作者除瑪吉士[8]外，其他均系各國傳教士。梁啟超在《中國近三百年學術史》中推崇《海國圖誌》說：“中國士大夫之稍有地理知識，實自此始”，“其論實支配百年來之人心”。而現在我們也可以說，魏源之稍有地理知識，實自傳教士始。
同時期另壹部重要的世界史地著作徐繼畬的《瀛環誌略》，很多資料也來源於傳教士雅裨理等。正是通過他們，中國人打開了了望世界的窗口。
50年代以後，理雅各、伯駕、合信、雒魏林、偉列亞力、艾約瑟、慕維廉等傳教士繼續推進宗教和知識科學“相輔而行”的方式。他們創辦墨海書館（上海）、華花聖經書房（寧波）等出版機構，《遐邇貫珍》、《六合叢談》等雜誌，並與中國人合譯西書。此期西學傳播內容中，自然科學增加，《續幾何原本》、《代數學》、《重學》（物理學）、《天文略論》、《全體新論》（解剖學）、《博物新編》、《植物學》等壹批影響較大的科學譯著先後出版。同時還開辦了壹批教會學校，如法國耶穌會創辦的上海徐匯公學、美國長
老會創辦的登州文會館等。
不過，19世紀前中葉，大多數傳教士仍“以闡發基督教義為第壹急務”，出版、教育，還是作為傳教的輔助手段。1843—1860年間香港、廣州、福州、廈門、寧波、上海6個城市出版的434種西書中，宗教類占75.8%，若加上相關的道德勸戒類書籍，***占79.5%。其余20.5%非宗教類出版物中，年鑒、雜誌、教科書以及語言類等綜合性書刊占9.9%；醫學、數學、物理學、天文學、博物學等自然科學著作34種，占7.8%；各國史地、政經類著譯僅12種，只占2.8%。[9] 可以看出，知識科學所占比例還不大，而且主要是自然科學。
然而到19世紀後期，情況有了較大的改變。早期傳教士來華時，並沒有特定側重的傳教對象，但因為在固守儒學傳統的官員和文人中受到較大抵制，所以教民大都是下層貧民，其中確也不乏想倚恃教會勢力的無業遊民。教案的發生往往與此有關。隨著對中國社會的了解逐漸加深和壹連串教案的教訓，傳教士們對“抉擇適當之方法”有了新的考慮。壹個顯著的特點，就是逐漸有意識地把士大夫確定為教育和影響的重點對象。
1877年在上海舉行的基督教在華傳教士第壹次大會上，美國浸禮會牧師狄考文提出：“科學”可以“作為宗教的盟友”，希望傳教士在教育方面負起更大的責任。[10] 這次大會後成立的《同文書會發起書》中有壹段話，清楚地表明了他們的目標：
很早以來中國人最大的特征就是重視學問以及他們對之所樹立的榮譽。他們的英雄不是武士，甚至不是政治家，而是學者。……士大夫們充斥在帝國各地並且受到尊敬，事實上他們是這個帝國的真正靈魂，並實際地統治著中國。這就很明顯，如果我們要影響整個中國，就必須從他們著手；只有當我們愈是博得士大夫的尊敬，我們在中國的事業才愈能順利地進行。[11]
為了與士大夫的特點和心理相適應，他們對教義闡釋和傳教方式作了壹些調整。來華之初不少傳教士生硬地按西方的方式布道，並且要求中國的教民完全接受，往往引起不滿甚至對抗。[12] 士大夫們尤其反感的是“中國所守孔孟之道，往往為所詆毀。聽其宣講者，必至強者怒於言，弱者怒於色”[13]。後期傳教士對儒家思想有了更多地了解，同時也出
於“博得士大夫的尊敬”的考慮，註意尋求基督教義和儒家學說的契合點。他們或者引經據典，論證“上古之世，中國聖人鹹識上帝之榮耀。《詩》、《書》所載，如‘昭事上帝 ’、‘明昭上帝’及‘蕩蕩上帝’等，不能枚舉。後之學者，數典而忘祖，或以太極當之，又或信道家者流以玉皇為上帝，則又荒謬之甚矣。是書所雲，正堯舜禹湯文武周孔所稱之上帝”[14] 或者宣傳“耶穌心合孔孟者也”，中國重“五倫五常，吾教與儒教同重矣”；“儒教君子三誡，與吾教上帝十誡，旨有相同者”。[15] 在此基礎上再分辨基督教
與儒、釋、道諸家的區別和比它們高明之處。
與此同時，他們在出版方向上也作了調整，適應逐漸開始覺醒的中國人渴望了解世界和獲得富國、強國知識的心態，加大了“聲、光、化、電之學”和關於西方社會制度、政治沿革類書籍文章的比重。曾擔任江南制造局翻譯館主要譯員，後又任益智書會總編輯的英國傳教士傅蘭雅說：
中國多年積習，必賴譯書等法始漸生新。今在十八省中所有新法新事已見流通，且顯沛然莫禦之勢。要之，西國所有有益中國之學，中國必欲得之，蓋華人已有飲泉思渴之心焉。
……考中國古來之人性，與格致不侔，若欲變通全國人性，其事甚難。如近來考取人才，乃以經史詞章為要，而格致等學置若罔聞。若今西人能詳慎譯書而傳格致於中國，亦必能目睹華人得其大益。[16]
傅蘭雅在華35年***譯西書129種，對近代西學在中國的傳播作出了巨大貢獻。艾約瑟主持編譯的《西學啟蒙》15種，也成為晚清知識界的重要讀物。1874年，《教會新報》（1868年創刊）改名《萬國公報》，扉頁上標明：“本刊是為推廣與泰西各國有關的地理、歷史、文明、政治、宗教、藝術、工業以及壹般進步知識的期刊。”這個辦刊宗旨，對傳播西學，顯然比前引《察世俗每月統紀傳序》更為重視，更為明確。由同文書會改名的廣學會，更成為晚清西學傳播的重要機構和出版中心。據臺灣學者王樹槐統計分析，1887年到
1911年廣學會所出版的461種書刊中，純宗教類的占29.93%，含有宗教意味而兼其它內容的占18.44%，兩項合計也只占48.37%；而非宗教類書刊文章的比例則上升到51.63%。[17]
還有壹點要指出：同江南制造局翻譯館側重自然科學相比，廣學會更多註意介紹西方社會、政治、經濟、法律方面的知識，而且不但編譯西方原著，還針對清朝現狀，撰寫了不少比較中西文化和制度、批評中國社會弊病、提出改革建言的文章著述。熊月之曾列出1900年以前廣學會所出西書中影響較大的56種。[18] 這批書中，介紹世界各國歷史沿革、歐洲政治經濟制度的13種（如李提摩太《泰西新史攬要》、哲美森《英國頒行公司定例》），進行中西比較以“警醒中國之人”[19]的8種（如花之安《自西徂東》、林樂知《中西教化論衡》），提出改革建議的10種（如李提摩太《新政策》、林樂知《文學興國策》等），三類合計31種，占55.4%；而自然科學類僅6種，占10.6%；宗教類約19種，也僅占34%。
這樣壹種轉折，很快產生了反響，改變了傳教士在知識階層，特別是壹些已經開始接受新思想的官員和文人心目中的形象。曾經屬於湘鄉派的古文家郭嵩燾與傅蘭雅交談後，發抒了這樣壹段感慨：
教師（教士）傳教而與國事相應，亦使狉獉頑獷之習，壹變而為富庶。中國章句之儒，相習為虛驕無實之言，醉夢狂呼，頑然自聖。宋明兩朝之終於衰弱，澌然以滅，諸儒議論之力為多。嗚呼！中國之所以不能自振，豈不由是哉？教師化異己而使之同，中國士大夫議論則拒求同於己者而使之異，其本原已自殊絕，宜其足以病國也。[20]
曾經使士大夫“怒於言”“怒於色”的傳教士，現在卻成為壹種榜樣，用來與士大夫對照 ，批評“中國章句之儒”，這不能不說是壹個很大的變化。近代改良思想先驅、文學家鄭觀應，70年代寫過壹篇《傳教》，[21] 主要針對教案而發，著重批評傳教士“縱民為奸，倚教勢以禍人”。而到90年代初，他在十四卷本《盛世危言》中，就對此文作了較大修改，著重批評“莠民以入教為護符”，而對“教士”，則指出中國人當“辨其種類”，並以夾註形式特意加了壹段：
近有久於中國者，不忍坐視其困，多將中外利病著書救世，如林樂知、李提摩太、傅蘭雅、艾約瑟、花之安等輩是也。[22]
在壹批先進的中國文人心目中，理雅各、偉烈亞力、艾約瑟、傅蘭雅、花之安、林樂知、李提摩太、李佳白等等，不只是傳教士，而是“西儒”——西方的學者。這種角色轉換，正說明了傳教士在西學東漸中的地位。
1890年，狄考文曾經提出：“作為儒家思想支柱的是受過高等教育的士大夫階層，如果我們要對儒家的地位取而代之，我們就要訓練好自己的人，用基督教和科學教育他們，使他們勝過中國的舊式士大夫，從而能取得舊式士大夫所占的統治地位。”[23] 傳教士在士大夫中培養出了多少“自己的人”，暫置勿論。當時渴求西學的士人，未必是、甚至大多數沒有成為教徒。但是，傳教士傳播的西學——包括“基督教和科學”——確實“訓練” 出了壹批“勝過中國的舊式士大夫”的新派。維新運動時期的代表人物，如康有為、梁啟
超、譚嗣同、唐才常等，對於西學的最初知識，主要得自傳教士；甚至他們的改革思想，也有相當部分受到傳教士的啟發。1897年梁啟超在《時務報》發表《讀西學書法》，其中開列的西學書目，大部分是傳教士的著譯。如他舉出：“通論中國時局之書，最先者林樂知之《東方時局略論》、《中西關系略論》；近李提摩太之《時事新論》、《西鐸》、《新政策》。西史之屬，其專史有《大英國誌》、《俄史輯譯》、《米利堅誌》、《聯邦誌略》等；通史有《萬國史記》、《萬國通鑒》等；《泰西新史攬要》述近百年以來歐美各
國變法自強之跡，西史中最佳之書也。”正如梁啟超後來在《亡友夏穗卿先生》中所回憶的：“我們當時認為，中國自漢以後學問全要不得的，外來的學問都是好的……卻是不懂外國話，不能讀外國書，只好拿教會的幾部譯書當寶貝。”
“只好拿教會的幾部譯書當寶貝”的情況壹直延續到19世紀末。嚴復所譯赫胥黎《天演論》的問世，標誌傳播西學的主體開始由傳教士變為留學生，傳播的內容也由外國人按照他們的設想輸入變為中國人按照自己的需要選擇。西學東漸進入壹個新的階段。20世紀初，大批留學生出國，日本成為西學東漸的中轉站，翻譯事業迅速發展，傳播內容也由宗教、自然科學和關於西方社會的壹般知識，擴展到大量輸入西方社會政治學說、經濟學說、法學、哲學和文學藝術。這時，傳教士才回到以傳揚基督教為主的本來身份。
因此，可以說，近代西方文化傳入中國、近代中外文化交流的極其重要的第壹章，即19世紀這壹章，主要是來華傳教士書寫的。