按照唐用彤、馮友蘭等人的說法，隋唐以前的佛教只是“在中國”，但自唐代以來，就是“中國化”的佛教。也就是說，隋唐以前強調的是翻譯和理解，但隋唐以來，外來的佛教被中國的理論所融化和創造，從而使佛教的組織和制度具有了勝於蘭的特點，出現了佛、儒、道融合的趨勢，並使之傳播到東亞各國，極大地豐富了人類文化。
佛教哲學也不同於“中國的佛教哲學”和“中國的佛教哲學”。中國所謂的佛教哲學，主要是規定只遵守印度的宗教和哲學傳統，與中國的傳統哲學沒有聯系。所謂的中國佛教哲學與中國思想相結合，並結合中國的哲學傳統而發展。它是中國哲學的壹部分。因為佛教哲學與道家哲學非常相似，所以人們經常用道家哲學，尤其是當時的形而上學概念來解釋佛教哲學。這種方法叫做“格意”，即類比。他們用“有”、“有”、“有”、“無為”等道家概念來表達佛教哲學，導致了印度佛教哲學與道家哲學的結合，以及中國佛教哲學的形成。特別是佛教哲學中的道與道的融合，產生了禪宗，禪宗既是佛教，又是佛教哲學，同時又是中國化的。
佛教的中國化是中外文化交流的成功範例，對中國的哲學、文學、藝術產生了重大而深遠的影響，因而具有重大的文化意義。
就中國哲學而言，先秦諸子百家爭鳴曾讓中國哲學大放異彩。但隨著秦漢大壹統封建制度的建立，中國的傳統哲學主要是對儒家經典的闡釋。中國佛教哲學的形成不僅為中國哲學增添了重要的壹部分，而且是思辨的壹部分，從而極大地豐富了中國哲學的內容，促進了中國哲學的發展。而且促進了儒道思想的更新和發展，實現了儒道佛思想的交流和互補，為中國人提供了多樣化的社會生活觀念、思維方式和行為方式。
比如佛教徒崇尚包容，彌勒佛像的佛聯“壹個大肚子，能容下世間難以容下的事；張開嘴，對著世界上可笑的人微笑。“這就是道家所謂的忍:“知常之忍，忍為公，公為王，王乃天，天為道，道為長，無體無險。“宋明理學是在唐代儒、道、佛‘三教合壹’的基礎上形成的，實現儒、道、佛三教合壹是中國佛教哲學的直接影響。正如蕭樂府先生所說，宋明時期壹些有概括能力的思想家，都經歷了出入佛門，回歸儒學的思想過程。通過對三教思想的揚棄，他們把神秘的、不可描述的“空”變成了控制人倫物理的“實”，把“與空有關的空”的名稱澄清變成了“向物學習”的實用知識，把“停視”、“定智”的宗教實踐變成了“敬”和“敬”，壹句話，把出世的神學變成了入世的哲學。1其中，尤其是王陸心性論的所謂良知說，所謂“聖人滿大街”說，更是直接聯系了心性即佛、眾生即佛的所謂禪宗學說。
就中國文學而言，趙樸初說，沒有佛教，中國人的嘴巴只能半開半閉，因為中文三萬五千多字來自佛經翻譯。中國佛教主要通過兩種途徑對中國文學產生影響。壹種是直接影響，即佛教徒創作文藝作品，宣傳佛教思想；壹種是間接影響，即非佛教徒創作的相關文藝作品中包含佛教思想。這種巨大影響的集中表現就是從內容和形式上給中國文學帶來了新的風格、新的意境和新的內容。
比如佛教經典的翻譯，逐漸形成了融合梵文的新文學，即翻譯文學。許多佛經的翻譯具有很高的文學價值。有人認為鳩摩羅什翻譯的《大方廣佛華嚴經》是壹部氣勢磅礴、想象力豐富、文學性很高的佛教經典，受到歷代學者的喜愛。壹些日本學者稱贊它是壹部類似英國天路歷程的宗教小說。
中國佛教對中國的說唱文學、小說和詩歌也有很大影響。南北朝以來，佛經的宣傳有念、誦、唱三種形式，這就是中國說唱文學的起源。中國的詩歌也與中國佛教密切相關。晉代元好問說:“詩為禪添花，禪是詩人的玉刀。”詩人受禪宗影響，以禪助詩，以禪入詩，以禪為喻，極大地深化了詩歌藝術的創作和審美。其中，以山水表現禪意的，在唐代最為突出的是王維。他被稱為“詩佛”，蘇軾稱贊為“詩中有畫”。
中國佛教對中國文學理論也產生了重要影響。這主要是當下量論，境界論，妙悟神韻論。所謂現量論，是清代王夫之以《明新事記》對現量和具體量的論述提出的壹種文學批評理論。“明”，“因”為理，“明”為知。王說:“現在有現在的意思，表示真實的意思。現在，在不緣的過去，電影是現成的，他壹觸即發，他毫不猶豫地思考和展示真相。這就是為什麽他的身體是自明的，他不參與虛假。”他還以《長河落日圓》和《我呼喚河上的樵夫》等詩為例，說明詩歌要馬上理解。所謂境界論，即意境論，指的是性與景交融的藝術境界。“境界”也是佛教術語，如“知境界如夢”“我棄內證，忘非境界”。唐代王維提出詩歌有物象境界、情景、意境之說，清代王國維進壹步提出境界說。王認為“境界不只是景物，還有喜怒哀樂。”所以，能描繪出景物真實感受的，就叫境界。否則就叫無境界。“所謂妙悟神韻論，前者源於嚴羽的《蒼話》，後者則是清代王世貞提出的。其中，吳渺理論與佛教思想淵源最深。明代胡應麟說:“禪悟之後，諸法皆空，無非是故飲而怒；“詩悟後，萬物將無形，呻吟咳嗽，觸之天真。
中國佛教是中外文化交流的成功範例。說明外來文化是以與本土文化傳統相融合的形式被闡釋、消化、吸收的。中外文化交流本質上是跨文化交流。要成功地進行這種跨文化交際，就必須科學地把握其結合點。
所謂跨文化交際的結合點，就是不同文化之間的兼容互補，其核心問題是外來異質文化在本土文化中的生長點。也就是說，任何文化的發展都需要有自己的“母親”和適合其生長的土壤作為“駐因”。外來和異質文化的交流，只有在本土文化的“母土”和“土壤”中找到生長點，才能生根、開花、結果，最終被接納，融入本土文化新的營養和有機成分。也就是說，外來和異質文化的交流和結合不是復制，而是選擇；不是疊加，而是重構；不是焊接，是鑄造；不是同化，而是內化；不是轉型；是創新。結合點的本質表明，探索和把握跨文化交際的結合點，總是離不開各種文化主體的文化價值觀和文化取向及其在確定結合點中的判斷和選擇作用。
明朝來華傳教的意大利天主教神父利瑪竇(1552-1610)，可能沒有這種中外文化交流的理論自覺，但他為使天主教中國化做出了可貴的努力。
李於1852年抵達澳門，先後在肇慶、韶州、南昌、南京等地傳教。他於1601年到達明朝首都北京，在中國呆了28年。他說:“我們在中國生活了將近30年，去過中國壹些最重要的省份。我們與這個國家的貴族、高級官員和最傑出的學者有著友好的交往。我們會說這個國家的母語，親自研究過他們的習俗和法律，最後但同樣重要的是，我們非常註意地研究了他們的文學。[4]李明白，中國作為壹個東方大國，不僅有燦爛的古代文明和悠久的文化傳統，而且有以儒家文化為基礎的高度文化。我們要想在東方這麽大的國家傳播天主教，就必須尊重中國的文化傳統，盡量與中國的文化傳統，尤其是儒家思想相融合，而不是照搬天主教經典，機械地用西方原有的方式宣揚天主教。
李身著儒服，能說壹口流利的漢語，與中國的官員和學者廣交朋友，用儒家思想解釋天主教教義，取得了巨大的成功。比如他的《神的真諦》壹書，就巧妙的“取自中國古代作家的壹些有用語錄”，即參考了“郊社之禮，故亦神之事”(中庸)、“臨皇之年，必失，神顯清”(周松)、“聖尊日延，神只顯。其用意在於證明天主教不僅不違背中國的經典和儒家思想，而且是對中國經典和儒家思想的補充。雖然他的這些“共享語錄”只是壹種附加或混合的形式，但它們不僅顯示了他對中國古代文獻的熟悉和他在傳播天主教方面的獨創性，而且迎合了中國官員和文人的傲慢，受到中國人民的歡迎。”《明史》也說李的“書為許多中國人所不知，故壹時者為鹹。徐光啟、李之藻等士大夫，率先言出必行，潤物細無聲，其教頓時興盛起來。”徐和李二也率先受洗入教。李的傳教之路因本土耶穌會士的批評而中斷，也不可能說天主教會像佛教壹樣中國化。此外，由於李傳教方式的中斷，天主教仍然只是西方天主教或基督教。雖然它也有中國信徒，但並沒有成為中國本土宗教或文化的有機組成部分。所以它的影響力非常有限。至於洪秀全當年創立“拜神社”，雖然有農民革命的意義；但由於它只是以基督教的“上帝”來依附它的“天父”和“天王”，這不僅在文化學上沒有積極意義，而且損害了基督教“上帝”的真諦和中國固有的文化傳統。
近代以來，嚴復在中國傳播進化論，孫中山創立的三民主義，馬克思主義中國化。因為他們都關註跨文化交際的交匯點，都沒有離開各種文化主體的文化價值觀和文化取向及其在決定交匯點中的判斷和選擇功能。因此，在中外文化交流中，它們都是佛教中國化後跨文化交流的成功範例。
今天中國的現代化將是壹場更廣泛、更高層次的全方位的中外跨文化交流，尤其包括西方民主如何與中國國情和固有文化傳統以及中國相結合的跨世紀重大問題。應該說，中國佛教的文化意義在這裏還是很有啟發性的。