在中國文明史上，“天人合壹”的精神取向表達了中國傳統文化的深刻內涵。縱觀傳統美學觀，不難發現，當人們親近自然，與自然交流時，需要在主觀意象與客觀意象的交融中，用壹種媒介來傳達自己獨特的心境，而這片海洋就產生了壹種在視野中充分體現中國傳統文化內在精神的表現形式——山水畫。
中國古代藝術審美價值觀從壹開始就與哲學和倫理觀念密切相關。有人指出，中國古代美學始於對社會美的研究，這是很有道理的。在先秦時期的藝術觀念中，明顯缺乏對自然美的單獨欣賞和評價。人們認為自然美的美在於自然客體中所包含的某種道德倫理意義上的積極人格精神，觀者可以從客體中附加和聯想到它所包含和象征的某種人格美和道德美，從而使審美主體產生美感。也就是說，在那個時期的審美觀念中，人們對審美對象的審美評價不是提取自然物的自然審美屬性，而是提取其中所表現出來的倫理道德美。產生於春秋戰國時期的“比德”說是壹種重要的自然美倫理觀。這壹時期有關材料中記載的自然美欣賞實例多為“道德”，說明對自然意象的倫理考量是該時期的主要審美方式，對後世的美學思想和藝術觀念產生了重大影響，成為中國古典美學的顯著特征之壹。
“德性論”的基本內涵是將自然審美對象的特征與人類的某種精神品格相比較，理解自然對象所表現的某種道德人格。如《管子·水地》篇說:“夫水弱至清，善灑人之惡而仁者；視其為黑白，可以；量是不可能使的，直到滿了，也是對的；唯無流，直到平，義也；人人往高處走，唯獨他往低處走。卑下，道之室，王之器。”在這裏，《管子》從水的自然屬性出發，展現了君子應有的品質，如仁、精、義、劣，進而將“劣”上升到政治倫理的高度，認為善於謙讓是王識的表現。管子的水美學觀實質上表現了他的君子美人格的美學觀，將某種人格精神與物的外在特征進行象征和比較，正是“比德”自然美學觀的政治倫理內涵。孔子也講了很多關於“德”的理論，也因為他的特殊地位，對後世的觀念影響很大。《荀子·法興》中記載，孔子答公雲:“君子富於玉，不如君子富於民。溫暖溫柔，仁者；栗而故，知也；堅定不屈，義正言辭；便宜但不尷尬，ok；勇敢不屈；既見缺陷又見適合，愛也；演繹它，它的聲音清晰而深遠，它停停停，辭職。所以雖然有珍貴的雕件，但不像玉章。詩中說‘言君子溫如玉’。這也叫。孔子在這裏從倫理上提升了玉的自然屬性，進而將君子之德歸於“溫潤如玉”的倫理屬性，以倡導儒家所追求的“溫厚”人格理想。
先秦藝術美學中的“比德”理論著眼於人與自然的關系，將物的自然屬性賦予觀者所期待的社會屬性和意識形態屬性，顯示了人們可以從自然美中直觀地感知自身的理論意義。從這個意義上說，“比德”的美學觀與先秦時期奠定的真善美統壹的美學觀達到了壹脈相承的思潮。從管仲和孔子引用的兩段話中不難看出，“比德”的審美方式從自然客體上看是“德”，即仁、義、知、誠屬於良好人格的思想行為屬性，所以“比德”的審美就是“善”的審美。審美主體遵守人格精神(善)對審美客體(真)的本性的倫理意義，從而獲得審美愉悅(美)，從而達到真善美的和諧統壹。在這種完美自足的道德境界中，審美主體獲得了政治倫理人格的提升，實現了崇高道德精神的美感。
“比德”的自然審美觀不僅是先秦時期占主導地位的美學觀念，而且形成了中國古代文學創作和文學理論的自覺傳統。縱觀文學史，各個時期的自然觀普遍受到“道德德性論”的影響，將自然物作為作者人格理想的載體，以表達和贊美壹定政治倫理意義上的道德情感。正因為有了這種審美觀念，文學史上大量描寫自然景觀或詠嘆自然物的作品才超越了自然美本身，獲得了倫理精神的審美價值。比如在屈原的許多作品中，多采用比德的寫法，賦予雷電、草木、魚蟲等自然物以人的意誌和情感，表現出某種道德倫理意義。東漢文學評論家王逸評價《離騷》說:“善鳥語百草，以配忠義；壞鳥和臭東西，比較壹下；精神美，為了比君；宓妃的妻子就是壹個很好的例子；壹龍壹夫壹妻，以持君子；浮雲霓虹，思小人。其言溫雅，其意爽朗。”【1】指出屈原作品中所描繪的客觀對象都是具有壹定人格精神和道德屬性的形象載體，隱喻的意義在於政治和宗教倫理。《永州八記》是唐代柳宗元著名的山水遊記，以其生動簡練的文字和富有詩意的畫面，表現了自然山水的清新與美麗。作者常常描寫那些被“過度開發”的美麗而奇特的山丘、池塘、溪流和巖石，以表達自己被客驅和拋棄的心情。秋潭的經歷就像是驅逐客人的經歷，秋潭的美恰恰展現了驅逐客人的內在美。作者正是借助“比德”的手法，把自然物當作自己的同伴，從中獲得人格精神的感受和生命體驗的慰藉。由此看來，“比德”的審美觀念對中國古代文學的創作手法產生了直接的影響，如借物言誌，成為古代作家拍攝自然美景的常用審美方式。這種觀察方式的實質是，審美主體不以客觀客體的自然審美特征作為欣賞的目的，而是把它們看作是人類的精神擬態，他可以從中揣摩出某種社會、政治和倫理意義。
在中國古代文論中，文學審美的政治宗教倫理取向也直接體現在審美價值觀與政治宗教價值觀的關系上。如果說“比德”的審美風格反映了文學藝術傾向中的政治倫理屬性，那麽“諫主文”、“與明道寫作”、“講得熱情得體”等理論命題則直接在思想形態上確立了情感對。縱觀古代文學思想的發展，我們可以看到，以政教為中心的觀念直接支配和主導著藝術審美的觀念。每當審美的、唯藝術的觀念興起或者有了獨立的趨勢，政教倫理觀念就會以壹副肅穆的面孔對其進行規範和清洗，使其處於從屬地位。如初唐的文學批評在評價前代文學時肯定了文學的審美功能，以至於南朝的《京畿誌》、王《新傳論》等以及齊梁時期的謝靈運、、江淹、、等的作品都表現出仰慕之情。這突出地表現在他們對梁和的批評上。《文學序》曰:“梁自大同以來，雅德不足，漸入佳境，標新立異。文健，向東，開始了他的淫蕩；徐玲和於欣分道揚鑣了。其意淺而繁，其文隱而彩，其言尚輕而危，其情悲涼。聽嚴陵，蓋亡國之音！”像這樣對梁、的超越常規及其恣意性、隱蔽性和批判性的評論，是初唐文論家的壹致看法。由此我們可以理解，初唐文學批評家在不違背文學的政治和宗教倫理的前提下，對藝術之美的認可，以及文學壹旦進入唯美主義的泥淖之路，他們就會把僅有的溫情撤回到其中，甚至表現出厲聲驚呼的味道。
用政教倫理規範藝術美學概念，不是某壹歷史階段的理論表述。自先秦時期孔子提出“詩無罪”的標準和“釋”的主張以來，它就成為不同歷史背景下文學批評家所繼承的同壹理論標準，人們也常常從不同的角度闡述這壹理論的內涵。如荀子“明道”、“成聖”、“景宗”理論的確立，《石矛序》中提出的“言情止於禮義”的政治道德要求，王通“堅持道、扶助義”的道統，白居易“以言質論事”的實用功利主張，王禹偁“傳道、解惑”的文學功用觀。在這種藝術觀念的指導下，人們在藝術作品的審美欣賞中，總是從審美對象中提取道德倫理精神作為美的本質。黃，阿清朝人，用三個字概括戲曲作品的審美，說“能打動人”，即使人有“喜則想歌善舞，悲則想哭怨，怒則想殺切”的情感效果。而他認為中國傳統戲曲之所以能打動人心，是因為它的“定力”取決於“趣”字。「好玩」從何而來？黃進壹步闡述說:“所有的語言都沒有枯燥和感人的地方。趣味不僅見於詩詞美酒，也見於有情之人，如聖賢豪傑。忠、孝、誠、節，無外乎其樂。”[2]可見，黃最終把藝術美學的立足點放在了符合道德倫理精神的價值取向上。黃的這壹觀點反映了古代文論家對藝術美的基本態度。可以說，中國傳統的藝術審美觀具有這樣壹種強烈的道德屬性:人們從政治倫理的角度看待藝術作品，從藝術作品中學習政治倫理的精神品格，使文學審美活動始終體現出政治倫理的突出價值取向。
二，宗教價值觀的倫理意義
中國古代文學所包含的宗教內容和理論批判所體現的宗教價值觀，就其本質屬性而言，最終指向的不是神性世界，而是人類和社會的倫理啟蒙意義。在神靈崇拜盛行的古代社會，藝術曾被視為了解世界秘密、探索宇宙本質的橋梁。人們把藝術視為表現宗教觀念的壹種手段。在藝術與宗教交織的氛圍中，人們唱歌跳舞來娛樂神靈，從而將自己置於神靈的保護之下，在精神世界中獲得天道的力量，從而在現實世界中獲得更大的征服自然的能力。古代社會文學中的宗教觀念明顯具有現實功利的價值要求，表現為人們在宗教氛圍中尋求自身本質力量，並將自身價值借給超自然力量去實現的主觀意向。例如，據說是易(神農)的蠟詞，就是帶有原始宗教色彩的祝詞。它用壹句“咒語”來指示自然服從自己的意願:“士宜背其家，水宜歸其谷，蟲不宜作，草木宜歸其家。”[3]劉勰《文心雕夢》壹文說，此文是為祭祀“八神”而作，與舜《舊詞》中所謂“蓮長葬南寺，遍地皆是”壹樣，是表達利民之誌的祈禱文。在古代社會，人們對四季、日月星辰、山川河流等的尊敬和崇拜。都有明確的實用功利目的，所以劉勰說:“天地定位，禮遍神明。六例已矣，三是鹹，甘雨風，是生黍，為趙敏所佩，喜報美色。”《呂氏春秋·古樂》篇中的“葛之東”描繪了歌舞與音樂相結合的原始宗教活動儀式:“三人操牛尾，投足唱八歌:壹為載民，二為播鳥，三為種樹種草，四為爭糧，五為敬天 第六是成就帝功，第七是靠地德，第八是萬物之極。” 從歌曲的“八問”來看，反映了當時社會狩獵、放牧、農耕的生產勞動內容，以及人們對自然天氣和土壤肥力的重視。在這種原始宗教歌舞中，歌唱和表演是勞動生活。向神靈呈現勞動生活的目的是借神靈之力獲得更多的勞動收益，具有明顯的現實功利目的。
在中國古代漫長的封建社會中，宗教意識始終占據著人們精神的主要地位，因此必須在文學中得到明確的體現。《易·系詞》雲:“易與天地相合，故能明天地之道。擡頭看天文，低頭看地理，就是妳知道秘密的原因。原是反對終，所以才知道生死的說法。本質是物，遊魂是變。就是知道鬼神的情況。”《周易》作為儒家經典之壹，為古代文學理論提供了文學源於道的理論基礎，道是壹種具有意誌的規律，能夠支配自然界萬物的有序運行。後世文學批評家在討論文學藝術的終極源泉時，總是將其歸結為“天地之道”或“理之靈”，如《詩緯有霧》中所謂“詩為天地之心”。《文心雕龍·原道》壹文說:“人文之素源於太極，隱居頌神，以象為先”，都傳播了帶有宗教色彩的文學發生論。而後世的文學和宗教價值觀，則不同於古代單純的對神靈的崇拜或者對某種物質利益的期待。隨著社會意識形態的逐漸豐富和完善，文學的宗教價值觀也逐漸與占據人們精神世界的另壹個主要概念——政教觀念有機結合起來。神權與王權的結合表現在文學上，即文學的宗教價值與政治教育價值的融合。正如徐禎卿在《談藝錄》中所說，“大約和這首古詩差不多。”在古代文學批評理論中，文學的宗教價值和政治倫理的作用是兩個最古老、最權威的概念。當這兩個概念結合起來，文學的宗教功能就會使文學的政治倫理力量更加深入人心，實現“天人合壹”的最高社會價值。古人非常重視人神之間的情感交流，包括文學在內的各種藝術形式都是人神交流的中介。因此，在理論觀念上，強調了文學中唯神、次於人的價值。但如果進壹步分析古代文學價值論中宗教價值與政治宗教價值的關系，就可以認識到，“天人合壹”的價值追求實際上是借助上帝來實現“天人合壹”的社會政治目的。宗教觀念在這裏不是終極方向。文學的宗教功能與倫理學的道德諷刺功能是壹致的。隨著宗教思想的滲透，文學的政治價值和倫理價值可以得到更大程度的實現。可以說，“天人合壹”的文學功能論實際上是文學的宗教價值與政治、宗教價值的交集。在這個關頭，文學的宗教價值指向了社會政治倫理教育，宗教屬性也被納入了政教軌道。
《樂記》雲:“樂師為天地之和；禮，天地之序。和諧，所以萬物皆化；秩序，那麽壹切都不同了。樂由天成，禮由地成。克制過度則亂，行為過度則暴。天地皆明，而後可樂。”《樂記》作者以意誌視天地為主宰，以禮樂為天地和諧有序的必然表現，表現了通過天地意誌實現統治秩序的思想。金代智玉《論文章分家》開篇就把文章的作用概括為:“作者因此而宣上而下之象，道明人倫之事。面面俱到，為的是考察萬物的適性。”在這裏，評點者也以天地之法作為文章的寫作準則，將其價值取向歸結為“明代人倫敘事”。劉勰在《文心雕龍·原道》開篇就說:“人之素源於太極。”認為文學是“神理性”的體現，所以能起到“頌神”的作用。但劉勰進壹步論述說，文學並不表現“天理”本身，而是以“宣聖創典，王素書訓”的形式體現出來。因為聖人“以章法立教，以學天理”，所以造就了壹部永遠不會出版的經典。所以，當人們寫文章的時候，《景宗》也是經過這樣的演繹之後的“真經”，劉勰恰如其分地把文學在“頌神”中的作用納入了儒家文學觀的價值取向，如明道、聖化聖人、守經。在古代文論中，有很多人用宗教色彩來闡述文學的功能，但他們並不是單純地把文學的宗教價值，籠統地把它的價值取向推演到社會、政治、倫理教育的意義上。明代的方孝孺把文學的宗教與政治、宗教價值觀放在壹起，使他的理論更加簡潔明了。他在《柳詩集序》中說，有詩三百首。“其化可使人改德苦練，其效乃竭神而止國。”人們認為，文學宗教價值的介入可以使文學發揮比單純政治說教更大的社會作用。
古代傳統詩學對文學的宗教價值是壹種模糊的理論推演，看似很重要，卻很難看到其具體效果。相比之下，在魏晉以後的小說理論中，文學的宗教價值變得有形，在社會中更為有效。因為在魏晉唐以後的小說中，人們往往借助精神世界的超自然力量來實現扶弱除強的理想，在社會現實生活中懲惡揚善，以宗教觀念幹預現實，以宗教意誌實現社會政治教育的目的，甚至起到現實政治做不到的作用。因此，在小說和戲劇的理論批評中，人們也可以理解和揭示這種創作傾向的理論意義，並把它作為文學和政治教育價值觀的壹種表現形式。魏晉誌怪小說中記載的神秘故事，是作者以真誠的態度作為人間真實故事來講述的，寫作的目的是“發明神道而不弄虛作假”。[4]這類作品的主題效果是傳達鬼神的因果知識，重點是“因果知識”，“因果知識”是懲罰和勸導人心的具體手段。所以推理小說多是披著壹層宗教的外衣，包裹著倫理標準或者做人的內容。就推理小說的思想價值而言，它利用幽冥的感召力和威懾力，引導世人把道德修養的世俗生活作為進入天堂的橋梁，從而對社會民生起到道德倫理教育的作用。
唐代傳奇小說更貼近世俗生活，但神鬼情節往往被作品用來傳達作者揚善抑惡的寓意。唐代傳奇作家沈吉吉在《任傳》結尾寫道:“呵呵！對異物的愛也是人道的！萬壹發生暴力，人會死，雖然現在的女人低人壹等。我很遺憾，鄭聲不是壹個優雅的人，但他喜歡他的顏色，而不要求他的感情。對那些有淵博知識的人，他壹定能蹭到變革的理論。在觀察神靈的時候，他會寫出文章的美，傳達自己的奇妙感受，而不僅僅是賞風。”比沈積基更晚的作家李公佐，對小說的“美”和“規勸”主張得更為明確。李公佐在《謝小娥傳》中也說:“我準備了過去的細節，發明了隱文，暗而不見，在人心。知善不記，非春秋之義，佯為傳世，使之美好。”魯迅先生對唐傳奇這壹創作宗旨的評價是“談幸懲勸”。[5]唐代傳奇作品往往以靈異的情節諷刺世人，以達到諷刺世人、勸導世人的目的。這在後來的《聊齋誌異》作品中也形成了壹個傳統，正如吳承恩在《丁羽誌》序中所說:“雖書名奇特，封面不專有鬼，時代因人而異，但也略有啟發。”吳承恩在這裏的觀點的理論意義並不局限於誌怪小說，同樣適用於其他反映宗教觀念的作品。以“釋異”、“奇”等宗教內容開導，是古代文學宗教價值觀所體現的普遍政治倫理意義的直接表現。
第三，認知價值在觀風察政中的作用
文學是社會生活的反映。作為意識形態的現實存在，它具有使人們反思社會和自然的認知價值。古代文論對文學的認知功能，壹般用“觀”來表述，《論語》陽貨的“詩可觀”，“墨子費尚明的“觀其國民之利”，“石綠《春秋尹初》的“觀其誌知其德”，都是關於文學的認知功能。文學對生活的反映應該是多方面的綜合觀，包括社會生活現實、自然界和人類自身。而古代文論中提到的文學的認知功能，基本不涉及對客觀事物的科學認知和人們對自身的實際認識，而是以民俗民情為中心，以“察風”、“集政”為目的，遵守政治倫理。文學本身在認識物質世界方面的價值幾乎被忽略，將“觀”片面地歸為政治教育的價值方向，並由此推導出壹系列的習俗，以知得失。這種理論偏向的根本原因之壹是古代文學價值論過分強調政治倫理的作用，而排斥文學知識領域的其他對象，突出要求文學關註社會政治生活。
認知，首先是壹種功能，是認知價值的載體。它的意義不在於理解本身，而在於把它的內容轉化為壹定的實際效果，實現它本身所包含的價值。所以，我們對認知價值觀的分析，首先取決於我們知道什麽，然後才是如何理解它。在中國古代的文學觀念中，存在著對認識對象的政治倫理選擇問題，即對具有社會倫理意義的事物偏執，而對客觀事物自然屬性的認識普遍缺失。主要表現在政治上對待皇權政府的得失，倫理上觀察民風的厚薄，反映社會風俗的真實情況，從而為王朝的政治行動提供認知材料，其價值在於成為統治者治理國家的工具。《禮記·王制》說:“今年二月，我在東巡，...又命太師陳石守民風。”古代也有壹些類似的文獻，其內容都是歌頌古代賢明君王的主觀民風，以考察君王施政得失的明智舉措。古代文學批評家清楚地認識到，文學之所以能真實地反映民風民情乃至治國理政，在於“發聲之道與政治相通”。如《呂氏春秋義心》雲:“樂不為過，和也。故治天下之聲樂，其政和平；亂世之聲怒訴，其政亦善；亡國之聲悲中帶悲，其政治風險也。壹切音樂皆與政治有關，移風易俗者也。”可見，古代文學批評家已經意識到，文學作為了解民情和輔助王政之間的媒介，在審視政教得失、彌補時局、移風易俗等等方面都有很大的用處。所以，班固作為歷史學家，對這種古代的采詩制度作了這樣壹個概括性的解釋:“古有官員采詩，故君觀風俗，知得失，教己正。”[6]不僅如此，在古代君王的政治制度下，陳石為了體察民風，輔佐君王，壹度成為王朝宮廷中莊嚴的政治舉動。《國語·周瑜論》說:“所以天子聽政，以致群臣獻詩、歌、書、諫、詩、誦給弟子...然後國王考慮該怎麽辦，沒有反駁它。”這真是壹幅理想開明政治的生動畫卷，壹直被後世學者廣為推崇。“處事不矛盾”是文學認知價值的終極目標，也就是說，文學中所包含的觀察文體、經營資本的內容，才能轉化為正確的治國之策，才能真正實現文學的認知價值。
在中國古代文學價值觀中，政治倫理的價值取向不僅表現在對認識對象的政治倫理選擇上，還表現在對任何認識對象的處理上，主要從政治倫理的角度進行考察，從而提煉出政治倫理意義上的價值觀。比如西晉左思的《三都賦》，就有炫耀才華的隱晦目的。他構思了十年，用寫實的手法描繪山川河流、風景、民風民俗。其序有雲:“我已想到抄二本，賜三本。其山川城池為紀圖，其鳥獸草木為考錄，其民間歌舞各附其俗，非其舊。”這說明左思有意將其賦視為壹種博物史書，認為其具有“知鳥獸名”的認知價值。但左思似乎並不願意從這個意義上來定義自己作品的價值。在同壹篇序言中，他總結了自己作品的意義:“詩有六義，第二是賦:‘詩人之賦，美而有原則。’班固曰:‘贈者亦古詩流。’先王選擇了觀察當地風向的方式。看到‘青竹’，便知道了狄威祁敖的制作；看到‘琪琪屋’就知道是秦葉錫榮的房子了。所以，我其實是可以分辨八個方向的。“這說明左思還是重義的，把作品的價值提升到了子之和左正的品味。所以在皇甫謐為其所作的序中，稱之為引用古人解釋“三福”價值的準則:“吾以新西蘭王所教，以諫為上。“這不僅是《三都賦》壹部作品認知價值的揭示，也是古代文論對文學認知價值的壹個認定標準——鮮明的政治倫理取向。
在古代文學批評理論中，文學的認識價值是壹個非常重要的理論體系，它之所以壹直被強調和重視，根本原因是這壹理論觀念通過對社會狀況的觀察，將文學的價值轉化為政治價值。從先秦時期，經過《石矛序》、《漢書》、中唐元白的新樂府運動和唐宋的古文運動，直到明清小說理論強調“師後世”的認知功能，完成了“勸諫懲警”的政治倫理功能，形成了中國古代文論中“觀風”的認知功能，實現了政治化。
如前所述，筆者從審美價值、宗教價值和認知價值三個方面分析了文學中政治倫理的思想取向，旨在說明在中國古代文學價值理論體系中，不僅關於政治倫理教育的論述占據主要地位，而且政治宗教倫理作為文學價值的主要概念滲透到各種理論體系中，形成了實際的價值取向。除了上述三個問題之外，古代文學價值觀的其他理論命題也在不同層面上表現出相同的意識形態屬性。比如古代文學的教育價值觀，直接把“教育”當成“教化”，這本身就體現了政治、道德、教化等價值觀。，正所謂“溫柔敦厚，詩教。”如果妳在遠方，妳會從書本中學習。廣而易善，樂而教之。清靜含蓄，好教。龔建莊敬，李嬌也。”[7]儒家傳統的“詩教”代表了古代文學教育價值的主要理念，也體現了政教合壹的價值取向。再比如中國古代的“神仙篇”理論，揭示了文學的神仙生命價值。在這種價值觀念中，文學是在什麽基礎上傳承給後代的？古人有兩個答案。壹種認為文學作品的藝術美是後世成名的載體。有了藝術本身的魅力，作家的文學名才能被帶入永恒的時空得以不朽。然而，這種觀點不僅未能在理論批評中占據主導地位，相反，其重形式輕內容的美學傾向往往成為批評的對象。因此，在“文章不朽”的觀念中，壹般把積極入世的儒家“三仙”人生觀作為文學價值取向，“立言”的價值則是以“立德”、“立功”的價值為準，把文章事業視為在精神領域建功立業。這正如桓範《政治家論序》所言:“夫著作、書籍之評論者，欲釋大道，釋聖教，推事之義，盡其所能，記其貶義與否，以為法當時可行，後人可修之...《浮屠》名聞百代，千年之後，讀之者受益，聞之者有感。“桓範此處的言論並非針對文學，但他對“神仙篇”的理解和文學差不多。在他看來，流傳後世的作品必須表現出“釋大道，釋聖教”的思想內容，文章中不朽的是作品的政治意義和道德精神，而不是藝術形式。從這個角度來看，古代文論中普遍強調的“立言”價值，也表現出鮮明的政治倫理思想精神。
總之，中國古代文學價值觀的政治倫理特征不僅直接表現在“詩教”和“正統教育”的理論論述中，而且貫穿於作為中國古代倫理文化本質屬性的文學價值觀的各種理論命題中，形成或隱或顯的思想取向，總體上表現出古代文學價值觀的政治倫理特征。