目錄1中國宗教研究會2中國宗教學雜誌3學者3.1歐大年3.1主要論文3.2包世蓮3.2.1天主教神父3.2.2成為道教研究學者的主要著作3.2 . 3.2 . 4。研究的代表作3.3秦家懿3.3.1主要著作3.4冉雲華4參考資料中國宗教研究會1974在美國宗教學會中國宗教小組召開會議時，卑詩大學的歐大年教授提議組織成立中國宗教研究會。1975加拿大學者完成了研討會的組織和籌備工作。中國宗教研究會不僅得到許多學科中國專家的認可，還得到美國宗教學會和亞洲研究協會的認可。中國宗教研究會發起時，只有6個人。壹年後，參與人數達到44人。十年後，到1987，中國宗教研究會會員已達200人，據說現在已經超過300人。除加拿大外，還有來自美國、德國、荷蘭、比利時、英國、法國、瑞典、意大利、日本、馬來西亞、新加坡、澳大利亞、中國、韓國、中國香港和臺灣省的學者。中國宗教研究會除了組織自己的學術活動外，主要組織會員參加美國宗教學會和亞洲研究會中國宗教組的活動。
中國宗教雜誌中國宗教研究會確立了自己的學術地位。1976到1977，中國宗教研究會簡訊，三期。從1977到1981，簡訊更名為《中國宗教研究會簡訊》，共六期。自1982起，《公報》更名為《中國宗教雜誌》，每年出版壹期。中國宗教研究會主要發表中國宗教的研究論文，同時發表書刊評論，特別是壹些非英文的作品。除了中國宗教研究會之外，中國宗教研究會還出版時事通訊，每年出版兩次會員感興趣的壹些學術信息。
在中國宗教研究會和中國宗教研究會的活動中，學者歐大年的貢獻最大。李仁港·奧弗邁爾(1935-)畢業於威斯特曼學院，獲得文學學士學位(1957)。1966獲文學碩士學位。1971獲得芝加哥大學哲學博士學位。歐大年在中國研究宗教多年，特別關註明清時期的民間秘密宗教。主要著作有《民間佛教:傳統中國晚期的異端教派》、《中國的宗教》。
主要論文有《中國民間宗教中的二元論與沖突》、《另類:中國社會中的民間教派》、《寶卷在16至17世紀中國民間宗教文獻中的作用與地位之我見》、《寶卷在明清時期中國宗教文獻中的價值》、《中國最古老教派的經文:佛說與帝王成就寶卷》65438。
包世廉是他天主教神父時期在加拿大中國宗教研究會和《中國宗教雜誌》貢獻最大的另壹位學者。鮑士蓮，原名JulianPas，出生於比利時，現任加拿大薩斯喀徹溫大學宗教研究系教授。包世連原本是天主教神父。當他把自己獻給上帝時，他所有的天主教家庭、村莊和城鎮都以他為榮，並為他慶祝。65438年至0959年，包世連被教廷派往臺灣省傳教。他在新竹中文學院學了兩年中文，之後在臺中神學院任教，在那裏進行傳教活動，與中國普通民眾的宗教生活有著密切的接觸。包世連熱愛中國的傳統文化，喜歡研究中國的歷史和哲學。鮑士廉回憶這壹時期的傳教生活時說:“我開始對壹些我認為是絕對真理的天主教基本教義產生懷疑；同時，我也對教會的壹些規則和原則產生了懷疑。“我那種認為在天主教之外是沒有辦法被拯救或者享受永生的想法逐漸改變了，開始覺得千千絕對友好的中國人壹定有自己的信仰，不可能都被送進地獄。”為了獲得心靈的平靜，包世連“把全部精力投入到工作和祈禱中，希望克服這樣的困難”，但“奮鬥的結果是徒勞的；我熱愛和臺灣省* * *壹起工作，同時又覺得自己的理想和奮鬥完全不切實際。”。於是，1966年，包世連回到比利時，決定不做天主教傳教士。經過壹段時間的等待，梵蒂岡批準他離開。
成為道教學者後，包世連在臺灣省與未婚妻結婚，移居加拿大，攻讀比較宗教學博士學位，並在加拿大中西部城市薩斯卡通開始教學生涯。65438-0975，包世連應邀在臺灣省東海大學任教。同年在臺中拜道士林正其為師，開始研究道教經典和儀式。1978年，臺灣張在臺中城隍廟為包世蓮舉行法事，包世蓮成為又壹位正式受戒、受戒的外籍道士。1984年，包世連訪問中國大陸，1985年，他還參加了香港中文大學舉辦的道教儀式和音樂國際研討會。1994年至1995年，包世連赴臺灣省考察中國宗教發展情況。他認為“臺灣省是中國的壹部分，所以它的文化背景主要是以中國大陸為基礎的”。
主要著作有《道教文獻選》、《中國宗教再探討》、《莊子文章》、《閃耀之光的象征:道教分光儀與基督教復活節燭光聖化的比較研究》、《減災儀式》、《導論:中國宗教的變遷》、《道教崇拜與民間宗教的復興》、《地獄遊記:地獄法庭神秘之旅新報告》等。
近年來，包世連作為中國宗教研究會副理事長和《中國宗教雜誌》主編，在組織學術活動、編輯出版發行等方面花費了大量心血，為推動加拿大漢學研究和道教研究做出了巨大貢獻。
包世連的學術興趣是多方面的。他的研究涉及中國宗教文化的多個領域。去過加拿大鮑士蓮住所的人都說，鮑士蓮的家是中國民間宗教文化博物館。正如他壹直說的，他熱愛中國文化。
研究的代表作有《閃耀之光的象征:道教分光儀與基督教復活節燭光聖化減災儀式的比較研究》。上述文章發表在《皇家亞洲學會香港分會會刊》上，後者是包世連在香港中文大學舉辦的道教儀式與音樂國際研討會上的論文。《照耀之光的象征:道教分光儀與基督教復活節燭光成聖的比較研究》壹文共分四部分:
道教分光儀、基督教火祭和復活節蠟燭之比較:假設與結論在道教分光儀的敘述中，包世連采納了夏威夷大學蘇教授和法國高等研究院克裏斯托夫·席佩爾教授的研究成果，分析了分光儀的意義和儀式構成。在《基督教火祭與復活節蠟燭》中，鮑士廉根據基督教經典和神學家的解釋，分析了基督教儀式的過程。
在《比較與對照點》中，鮑士廉從五個方面比較了兩種宗教的兩種儀式，分別是:
儀式的標簽、獲得新火的方式、三位壹體的程序、光明的行進和祭拜儀式的結構，包世連在文章中描述了所采用的比較方法，“光的象征在各方面都像壹個模型。”像它壹樣，它是水的象征，這也是宗教和人類學文獻中常見的反復出現的主題之壹。在雙星系統中，有時光和暗之間有明顯的區別。光被視為神聖的散射，是神聖、純潔和生命的象征。黑暗是邪惡、邪惡、汙穢和死亡的象征。"
鮑士廉選擇道教的分光儀式與基督教的復活節燭光成聖儀式進行對比，因為兩種儀式都使用新火新光，都是象征光的模型的產物。鮑士廉認為，光的象征可以從許多不同的角度來討論。然而，他“喜歡從兩個明顯不相關的禮儀傳統中尋找壹個特殊的主題:它們不僅以壹個明顯相似的東西呈現給我們，而且在意義上或在儀式的具體表現上也非常相似。壹個例子是道教的分燈儀式，第二個例子是復活節前夕天主教的復活燭光獻新火儀式。
包世連的比較方法，比較對象，比較起點的選擇，應該說是合理的，有意義的。
這個比較的結果自然是“假設與結論”部分的第壹個結論。“首先，儀式本身，在它本來的意義上，是太陽賦予生命力量的慶典，萬物在春分的那壹天回歸到勝利生長的過程。這種儀式必須被視為壹種原始模式，可以被解釋為每壹個重大傳統中的壹種獨立現象。”以光的象征為模型，在地中海文明傳統和黃河文明傳統中發現了兩種意義和儀式過程相似的獨立現象。這樣的比較研究本身就為世界宗教人類學的研究增添了有價值的內容。
但在“假設與結論”部分，包世連得出了第二個結論:“壹個歷史假設是基督教影響了道教儀式”。這種歷史假設無疑過於大膽，所以國際學術界很少有人回應。蘇·韓海和克裏斯托夫·席佩爾對燈和樂器的劃分都有過認真的研究，他們也都來自天主教和基督教家庭。他們也非常熟悉基督教復活節儀式和地中海文化傳統。
估計他們無論如何也不會認同道教照明器具受基督教影響的說法。根據考古和文獻資料，基督教確實在唐代傳入中國，但景教對中國社會和中國人民的宗教生活影響甚微。沒有任何材料可以作為景教儀式影響道教儀式的依據。所以，包世連的“歷史假說”只能是大膽的歷史假說，而不是歷史真相。但是，人們還是會對文章的第壹個結論和包世蓮的比較研究、比較分析感興趣，因為它描述了生活在人類文明不同傳統中的人們，把追求光明的願望融進了自己的宗教信仰，形成了自己獨特的追求光明的象征體系和儀式行為，並把自己對光明的理想和對黑暗的詛咒壹代又壹代地寄托在自己身上。
秦家懿·秦家懿(1934-)是中國江蘇無錫人，出生於上海。她現在是多倫多大學中國哲學教授，專門研究宋明理學。
主要著作有《中國的宗教與基督教》(與漢斯·孔合著)、《王陽明宗教四句之善》、《朱與道教》等。其中，《朱與道教》壹文是來華參加朱學術思想研討會的論文。本文主要研究朱對道教的認識、評價以及道教對他的影響。秦家懿認為，“朱對老莊的批判還不如他對佛教(尤其是禪宗)的批判”。壹方面，朱承認是合法的“鬼神”，可以由政府祭祀。
另壹方面，他們強烈反對“淫”(非法寺廟)和他們所尊崇的鬼神。”“朱並不完全反對長生不老的藝術，但他確實有所保留。”從這些方面來看，朱並沒有完全否定的道家思想。秦家懿還指出，朱批評道教不讀《老莊》這本書，批評道教模仿佛教的“三體”而衍生出“三清”，批評道教把“老子”置於天、神之上，等等。從這些方面來看，朱對道教的批判意味著他厭惡鐵，不生產鋼。至於道家思想對朱的影響，認為朱的宇宙觀實際上來源於道家和道教。雖然他也對其進行了改造，強化了道家所說的哲學性質。並將其與他的其他理論聯系起來。此外，他還編撰了兩部道教文集，對道教的研究也有所貢獻。秦家懿所說的兩本書是指《周易參同契考釋》和《音復經考釋》。《周易參同契》有趣考證的作者名叫“崆峒道”。秦家懿認為“‘空道士’這個標簽是否有意義，我不敢斷言。但是，我壹般認為，“崆峒”可能意味著朱不是壹個“真正的道家”。把“空道人”當成假道人也是各種解釋之壹。
雲華詹雲華冉(1923-)出生於中國四川省。1948畢業於四川大學，學士學位。1946年在印度Viswabharati大學獲得宗教學博士學位。1967助理教授，1969副教授，1976教授，加拿大麥克馬斯特大學宗教研究系主任。退休後被授予榮譽退休教授稱號。1979之後，冉雲華多次訪問中國大陸，與中國社科院、地方社科院、北京大學、四川大學等進行學術交流。冉雲華熱愛祖國文化，態度友好，觀點客觀公正。
對中國道教研究的看法1991 12 21在臺灣省行政院陸委會主辦的“海峽兩岸宗教文化交流研討會”上，冉雲華應邀做了“海峽兩岸宗教文化與當前學術交流”的即席主題演講。發言說“大陸學者做的事情，從學術角度來說，主要是做壹些基礎工作。”這些基礎工作不僅為中國大陸今後的學術研究奠定了基礎，也為我們提供了海外和臺灣地區的借鑒。".冉雲華所說的基礎工作，包括大型工具書的編纂，大量宗教文獻的匯編，壹些重要研究著作的出版，如任主編的《中國佛教史》和清希泰主編的《中國道教史》，少數民族宗教的調查研究等。對於這些基礎工作，冉雲華覺得“成果如此之多”，有些研究“說不定大陸現在就領先了，甚至超過了日本”。所謂“借鏡”，是對臺灣省追求“原創”、“嘩眾取寵”的不良學風的批判。
早期對佛教的研究冉雲華的宗教研究最初以佛教為主，大約從1970年代開始，出現了關於道教的論文。主要著作有《581-906年中國佛教編年史》、《中國佛教變遷》、《唐代印度佛教》等。
主要論文有《道的問題與道德經》、《道教帛書簡錄》、《道教帛書》、《道或道的起源》、《理與法》、《思想為佛性:壹個完全純粹的佛教與禪宗的概念》、《中國宗教狀況與佛道研究》、《北派禪書劄記——記寂與僧》、《敦煌文獻中的無念思想》、《文化事物與宗教的同壹性:道教神靈的個案研究》、《人與宇宙的溝通:道教音樂的溝通》。冉雲華的大部分作品和論文都是用中文寫的。
道家音樂的哲學基礎。這篇英文論文是冉雲華在香港中文大學舉辦的道教禮樂國際研討會上發表的。在論文的開頭，冉雲華說:“與中國文化的其他部分相比，道教音樂是研究得最少的，這種音樂的哲學意義甚至還沒有被當代學者觸及。這種落後的原因是令人遺憾的，部分是因為學術界在討論道家哲學時，往往關註的是哲學著作，如老子、莊子等，而對音樂不感興趣，因為他們認為音樂是非文化的。此外，在那些著名的道教研究中，雖然作者知道音樂是宗教儀式的組成部分，但很少有人對其哲學意義提出疑問。本文以《太平經》的音樂部分為例進行描述，說明當代學術界對這些經書的關註已經有幾十年了，但至今還沒有人對這些出版的資料進行研究。”冉雲華表達這種感情是合理的，因為他的文章沒有什麽新意和新意。文中引用的所有材料都是20多年前出版的太平經濟合作學校。冉雲華重點介紹了中華書局第629頁至646頁的《太平天國經濟合作派》116卷本《二十四式》。這種戰術的精髓就是“樂在其奏前，樂在其奏後，必得天地之心，使之祥和。”
《太平經》音樂哲學研究的結論《太平經》認為音樂是快樂的表現。音樂本質上是壹種有聲音的藝術和慈善。幸福是壹種健康的生活，它不僅存在於世界和宇宙中，而且滲透於壹切物體和事物中，是壹種自然現象。聲音和旋律是音樂的“說話語言”，和聲是音樂中的關鍵詞。和諧聲音的感染是音樂的力量。當快樂通過音樂的聲音表達出來的時候，聲音就有能力讓其他類似的世界生命進入運動，從而激勵和促使他們變得快樂。當壹個人，世界或宇宙快樂時，那麽整個世界都會分享和參與這種快樂。
人類和宇宙之間的橋梁是由音樂的聲音和力量建造的。宗教音樂與其他音樂有壹些共同的特征，即聲音的神奇性、娛樂性和快樂性。同時，宗教音樂也不同於其他種類的音樂。除了技術上的熟練，宗教知識也是建造這座橋所必需的。在橋梁的建造中，壹個人的天賦往往是決定性的，無論是成功還是失敗。這些知識包括不同生命的差異、鼓勵和包容。任何關於這些生命的誤解和改變，不僅會導致神與神之間橋梁的搭建失敗，還會有給人和世界帶來災難的能力。然而，如果在正確的時間和諧而勝任地演奏這種神奇的音樂，那麽世界可能會得到和平與繁榮、幸福和好運。通過它的影響，結果將獲得與宇宙的交流。這就是《太平經》中提到的音樂的目的。
冉雲華指出:“大多數研究中國文化的學者都知道，音樂具有影響自然和社會現象的力量。它的力量是調和天地，包括社會。這和中國古代的音樂哲學是壹樣的。在這壹點上，《太平經》與其他中國哲學是壹致的。而太平的生命有形的標誌及其在宇宙中的地位，對條件的重視，音樂的宗教知識，生命的分類及其各自的面貌，都是《太平經》音樂哲學非常重要的特征。”在冉雲華文章的最後，他說:“簡而言之，音樂有能力在人類和宇宙之間架起壹座橋梁，這是有益的。只有合適的玩家才有可能成功。寧靜，和平，長壽，繁榮是道教音樂的目標。如果我們想要這樣的東西，我們就會建造這樣的橋梁，因為它樂觀向上，充滿希望，這就是道家宗教哲學的全部精神。”
道教樂器與音樂國際研討會論文集(香港中文大學，1989，中國香港)與我的關系(56號，高雄文化學院，1995，臺灣省高雄)。