過去的研究，壹般會從兩個不同的角度來解釋少數民族印象客體化的現象。壹是從中國國族的角度出發，認為後毛澤東時代的中國，面對多元文化的差異，需要壹個可以展現壹個文化分歧卻又統壹的中國國族的論述；二是從少數民族參與中國國族建構的角度來看，少數民族藉由將民族文化特征客體化的方式，可以在中國這個國族中取得壹席之地，也通過這種非常後現代的方式，合理化自我民族認同與文化傳統。作者基本上贊同這兩種說法，不過他認為少數民族印象作為人們想象中國這個國族的壹種管道，很重要的壹個原因是「想象國族是壹連串將國族客體化的過程」(p5)。作者采用Foster的觀點，認為在這個過程中，想象的國族像東西壹樣，是被認為是限定在某個時空中的實體，在這個群體中的每壹個個人***同擁有這個國族，而少數民族印象其實是在復制這種特殊的國族與個人的關系。[1]不僅如此，這些代表少數民族的符號，也代表著人們能夠以某種特殊的國族與個人關系參與想象國族的建構，更重要的是，少數民族印象是少數民族在擺脫落後與迷信的汙名之後，能夠在後社會主義中國這個想象國族中能夠占有壹席之地的壹種「能力宣稱」。少數民族很早就是操弄此壹民族印象的專家，也早就學會了參與這種自省式的文化政治所必須具備地觀看本文化的眼光與將本文化客體化的策略，因此作者更要問：「對地方社群而言，這些客體化的民族符號是否還有另壹種意義，連結社群與想象國族之間？」更明確的說，作者強調對人們而言，期待的夜晚與情人私通的興奮與舞動身體所帶來的滿足感，才是人們要盛裝舞蹈的理由，重要的問題是：到底什麽樣的意義體系(regime of significance)，賦予私通的興奮與舞動身體的滿足感，成為人們不得不的盛裝舞蹈的理由？
對作者而言，文化是壹種生活方式，人們則是透過參照體系來理解社會實踐，然而作者更要強調，社會生活不只有壹種意義參照系統，作者筆下的郅州彜族，就是擺蕩在兩種不同的意義參照系統之間，面對壹個社會群體如何延續的問題。這兩種不同的參照體系，壹是指郅州彜族「傳統文化」中，與社會再生產有關的象征操作(symbolic operation)；壹是指中國國族與社會主義論述中，對個人、群體與國族關系的先驗假設。1987年楚雄州民委開始支持郅州彜族「賽裝節」的舉行，這個民族節慶的出現，是在八零年代以後，彜族菁英與地方官員***同發展「有彜族特色的社會主義精神文明」的脈絡下被設立。[2]表面上看起來，這個節慶是由當地民族精英首先發起，可說是郅州彜族對中國國族想象的「貢獻」；實際上，這個節慶卻是脫胎於30年代到40年代該地實行的「夥頭制」中的儀式性舞蹈。[3]作者是分別從兩個不同的脈絡描述從解放以後到改革開放這幾十年間，與社會再生產息息相關的儀式性舞蹈如何變成代表郅州彜族的傳統文化特征，在參與想象國族的過程中，也同時擔負起郅州社會再生產的重責大任。
第壹個脈絡在說明兩種不同版本的起源故事，其實是在兩種不同的參照體系(regimes of reference)下，對群體的起源有不同的理解方式(p13)。「賽裝節」的設立是壹位在州政府工作的基層民族幹部所提出的構想，他認為郅州彜族每年正月十五男女老少聚在壹起盛裝舞蹈，是非常有民族特色的文化活動，他所描述的「賽裝節的由來」，成了日後官方版本的起源故事。不過，這個官方版本的「賽裝節」由來，其實是來自於壹個描述郅州彜族社群起源的故事，這個起源故事最後說明了郅州彜族社群為什麽要施行「夥頭制」。[4]
不論是「賽裝節」或是「夥頭制」，兩種不同版本其實都是針對已經成為傳統的慶典儀式所進行的反思性敘事，如果我們承認這兩種版本都是人們意識或者是理解文化的方式，都是藉由描述壹個遙遠的過去來突顯文化實踐的正統性，也都是人們如何通過宣稱社群的***同起源來定義社群身分認同的方式，那麽以上所述的差異，反映的是「對社會」兩種完全不同的認識，其中最大的差別，在於是「過去」在社會再生產的過程中所扮演的角色。在彜語版本中，社群的延續必須通過交換才能維持，因此人們必須透過儀式的方式，與另壹個世界進行交換，來維系社會的再生產，在儀式的實踐中，過去總是直接積極地參與現在的實踐；在官方版本中，群體被視為是壹種自給自足的自然物，這個自然物因為擁有某些文化特征，可以壹代壹代的延續下去，社會的再生產也不就需要透過儀式的交換，在這種情況下，過去只是在現在之前的某個時間點，而不主動積極的參與現在的實踐。
第二個脈絡是從舞蹈地點的移置，討論兩種意義參照系統的沖突。前壹個脈絡強調的是不同意義參照系統對社會的不同認識，也決定了人們所認知的過去如何參與現在實踐的方式，第二個脈絡則是要強調「傳統」不必與某個地方的特性有關，但是人們所記得關於夥頭制的過去，還是得發生在某個地方，而新設立的賽裝節也還是得要有壹個地方才可舉行，因此，人們對壹些地方與社會實踐的記憶，總是在兩種意義參照系統之間互相采借，圍繞著社會再生產的主題。對郅州人而言，舞蹈的場合，不論是婚禮或是婚禮壹樣的輪夥頭，都是與社會再生產有關的儀式展演。壹方面，人們宣稱要了解賽裝節的舞蹈，就必須先了解過去還執行「夥頭制」時，每年兩次的公開的舞蹈場合，第壹次是正月初壹初二輪夥頭時，在夥頭家的院壩舉行的儀式性舞蹈，第壹天人們圍在壹起，彼此像姻親壹般，歡送代表生育力的「聖物箱」，第二天吃過卸任夥頭的盛宴之後，人們聚在壹起瘋狂跳舞直到次日黎明，身體的接觸提高了彼此變成姻親的可能性；第二次公開舞蹈的場合是初十五在夥頭立秋千處，倒秋千後的慶祝狂歡，天黑後男男女女蒙面加入舞蹈，也是男女自由交歡的場合。另壹方面，解放以後壹連串的政治運動，徹底的改變郅州地區的社群組織，直接影響夥頭制的進行，舞蹈場地被征收，建起代表國家權力的公***合作社，文革期間，舞蹈更成了人們社會生活中壹種不可言喻的渴望，當壹切迷信活動都被禁止時，仍舊有人偷偷地進行。往後的三十年間，舞蹈的場地總是因為政策的理由而壹再搬遷。在人們的記憶裏，公***合作社倒閉，衛生站關門，策劃改變舞蹈場地的幹部的不幸遭遇，都與違背社會再生產的意義有關。
1983年縣政府買下原來年初十五跳舞聚會的場地對面的山坡地，作為舞蹈的地點，1987年賽裝節正式成為郅州彜族的傳統民族節日，由鄉政府接管，直到1993年的意外，賽裝節都在此地舉行。這裏原本用來「作祭」的地方，選擇這個地點其實是不得已的選擇，不過選擇這個地點卻也是因為此地的儀式性特征，有再生產的意涵也是壹個性別禁忌暫時不存在的儀式場合，符合賽裝節舞蹈的歡樂氣氛與再生產的隱喻。這個場地的選擇，可說是人們在兩種不同的意義參照系統之間，選擇性的記憶與忘卻和此地有關的過去，來符合現在實踐的特性。雖然賽裝節做為民族的傳統文化特征，過去只是被動的參與現在的實踐，但我們看到的卻也是過去主動的參與形塑現在實踐的例子。1994年舞蹈場地被移到了二十公裏外的鄉政府前廣場，郅州人說沒有人會去，因為郅州的舞蹈只能在郅州舉行，1994年在沒有官方認可支助的情況下，人們又在小學前的廣場舉行他們自己的舞蹈盛會。對郅州人而言，賽裝節不只是具有民族特色的舞蹈活動而已。
為什麽是舞蹈？簡單的回答，因為不論是婚禮或輪夥頭儀式中的舞蹈，都扮演著壹種轉化社會關系的角色。過去的夥頭制中，儀式舞蹈用來送走祖先的靈魂，也將祖先的靈魂送進新的家戶內，好像婚禮儀式舞蹈把新娘的靈魂從父母家中送走，又送進丈夫家中壹般，不僅如此，舞蹈還能夠保護父母的靈魂，還能讓人們不去想到已過逝的親人而悲傷，跳舞為什麽會能產生這些作用呢？因為通過集體的身體律動，舞蹈喚起了人的記憶，超越單獨的悲傷，而轉化了人的記憶，在舞蹈的當下，開起了新的時空，也更新或拓展了原有的時空。就像喚出了新娘的靈魂，也轉化了群體和群體社會關系，當祖先的靈魂，從壹個家戶到下壹個家戶，喚出了祖先的靈魂，不僅將***同祖先的血親關系，轉化成姻親關系，也開啟了下壹個時空。
作者最後的結論，響應了不同的參照體系的認同模式，預設了不同的過去與現在的關系。兩種不同的模式，壹種把過去實體化，壹種從歷史性認識過去(recognize past in its historicity)，當地方開始參與認同政治，過去與現在的關系，就不在只是被動與主動的二分方式，或者行動與地方結合，地方本身即為壹種可見的再現，再現地方社會與國家的關系，或者與過去有關的社會行動只是在某個地方進行，卻影響地方的再現。
________________________________________
[1]當「民族」被以某種特定的習俗與傳統的方式再現，壹方面，這些習俗與傳統被認為是某壹群人所***同擁有的基本特征，人們用想象國族的方式來想象民族；另壹方面，民族的印象是用強調地區與人群、歷史與文化差異的方式來想象國族。作者認為，這即是後現代的少數民族的印象。
[2] 簡單的說，作者認為中國的民族政策對少數民族地區的影響，有兩個重要的階段，第壹個階段是1950年代的民族識別，用政治的勢力與科學化的研究方法，把分歧的區域歷史與文化，都放在彜的類別內；第二個階段是1980年代，所興起的「民族學」，不但在1983年成立彜族文化研究所，研究並教授彜族文字語言與文化習俗，泛彜族民族意識的興起，而郅州彜族的賽裝會，就是在這樣的脈絡下出現。
[3] 夥頭制原是解放以前郅州彜族為了維系社群生存所設立的，目的是用壹個儀式性的社會再生產，來面對當時混亂的大環境，解放以後，被打壓為迷信，壹直到80年代開啟的新興起的新民族學，將少數民族文化視為是有價值的民族傳統，「夥頭制」才又不斷地被許多彜族研究者提起。
[4]兩種版本的差異，主要有三點：壹、彜語版本中的兩兄弟栽種谷物時所念的是現在仍在使用的儀式性咒語；官方版本中兩兄弟只是在心裏許了壹個願望；二，彜語版本中兩兄弟栽下谷物後，壹年後才返回；官方版本中，兩兄弟數天後即返回原栽種地照顧谷物；三，在官方版本中，兩兄弟定居此地後，他們的父母讓他們在來年的正月十五選擇自己喜歡的女人做妻子，弟弟因喜歡本地的自然風景，所以喜歡會編織的女人，才有了賽裝節的說法；在彜語版本中，兩兄弟定居此地後，夥頭制的起源，是與其它世界的儀式性交換。
本篇文章是針對當代文化研究者習慣把客體化的文化特征，化約為僅是壹種在多元文化論述下的身分認同策略，提出批評。作者從壹個幾乎是所有少數民族研究者都試圖想去理解的現象—少數民族印象的客體化—出發，以1987年官方正式認可設立的「楚雄郅州彜族賽裝節」為例，追溯舞蹈被客體化成為郅州彜族的民族特征，是兩個意義的指涉系統的沖突、和解乃至***生的過程，不僅是在多元文化政治下的民族認同策略，更是壹個社群再生產如何面對國族想象的復雜問題。
過去的研究，壹般會從兩個不同的角度來解釋少數民族印象客體化的現象。壹是從中國國族的角度出發，認為後毛澤東時代的中國，面對多元文化的差異，需要壹個可以展現壹個文化分歧卻又統壹的中國國族的論述；二是從少數民族參與中國國族建構的角度來看，少數民族藉由將民族文化特征客體化的方式，可以在中國這個國族中取得壹席之地，也通過這種非常後現代的方式，合理化自我民族認同與文化傳統。作者基本上贊同這兩種說法，不過他認為少數民族印象作為人們想象中國這個國族的壹種管道，很重要的壹個原因是「想象國族是壹連串將國族客體化的過程」(p5)。作者采用Foster的觀點，認為在這個過程中，想象的國族像東西壹樣，是被認為是限定在某個時空中的實體，在這個群體中的每壹個個人***同擁有這個國族，而少數民族印象其實是在復制這種特殊的國族與個人的關系。[1]不僅如此，這些代表少數民族的符號，也代表著人們能夠以某種特殊的國族與個人關系參與想象國族的建構，更重要的是，少數民族印象是少數民族在擺脫落後與迷信的汙名之後，能夠在後社會主義中國這個想象國族中能夠占有壹席之地的壹種「能力宣稱」。少數民族很早就是操弄此壹民族印象的專家，也早就學會了參與這種自省式的文化政治所必須具備地觀看本文化的眼光與將本文化客體化的策略，因此作者更要問：「對地方社群而言，這些客體化的民族符號是否還有另壹種意義，連結社群與想象國族之間？」更明確的說，作者強調對人們而言，期待的夜晚與情人私通的興奮與舞動身體所帶來的滿足感，才是人們要盛裝舞蹈的理由，重要的問題是：到底什麽樣的意義體系(regime of significance)，賦予私通的興奮與舞動身體的滿足感，成為人們不得不的盛裝舞蹈的理由？
對作者而言，文化是壹種生活方式，人們則是透過參照體系來理解社會實踐，然而作者更要強調，社會生活不只有壹種意義參照系統，作者筆下的郅州彜族，就是擺蕩在兩種不同的意義參照系統之間，面對壹個社會群體如何延續的問題。這兩種不同的參照體系，壹是指郅州彜族「傳統文化」中，與社會再生產有關的象征操作(symbolic operation)；壹是指中國國族與社會主義論述中，對個人、群體與國族關系的先驗假設。1987年楚雄州民委開始支持郅州彜族「賽裝節」的舉行，這個民族節慶的出現，是在八零年代以後，彜族菁英與地方官員***同發展「有彜族特色的社會主義精神文明」的脈絡下被設立。[2]表面上看起來，這個節慶是由當地民族精英首先發起，可說是郅州彜族對中國國族想象的「貢獻」；實際上，這個節慶卻是脫胎於30年代到40年代該地實行的「夥頭制」中的儀式性舞蹈。[3]作者是分別從兩個不同的脈絡描述從解放以後到改革開放這幾十年間，與社會再生產息息相關的儀式性舞蹈如何變成代表郅州彜族的傳統文化特征，在參與想象國族的過程中，也同時擔負起郅州社會再生產的重責大任。
第壹個脈絡在說明兩種不同版本的起源故事，其實是在兩種不同的參照體系(regimes of reference)下，對群體的起源有不同的理解方式(p13)。「賽裝節」的設立是壹位在州政府工作的基層民族幹部所提出的構想，他認為郅州彜族每年正月十五男女老少聚在壹起盛裝舞蹈，是非常有民族特色的文化活動，他所描述的「賽裝節的由來」，成了日後官方版本的起源故事。不過，這個官方版本的「賽裝節」由來，其實是來自於壹個描述郅州彜族社群起源的故事，這個起源故事最後說明了郅州彜族社群為什麽要施行「夥頭制」。[4]
不論是「賽裝節」或是「夥頭制」，兩種不同版本其實都是針對已經成為傳統的慶典儀式所進行的反思性敘事，如果我們承認這兩種版本都是人們意識或者是理解文化的方式，都是藉由描述壹個遙遠的過去來突顯文化實踐的正統性，也都是人們如何通過宣稱社群的***同起源來定義社群身分認同的方式，那麽以上所述的差異，反映的是「對社會」兩種完全不同的認識，其中最大的差別，在於是「過去」在社會再生產的過程中所扮演的角色。在彜語版本中，社群的延續必須通過交換才能維持，因此人們必須透過儀式的方式，與另壹個世界進行交換，來維系社會的再生產，在儀式的實踐中，過去總是直接積極地參與現在的實踐；在官方版本中，群體被視為是壹種自給自足的自然物，這個自然物因為擁有某些文化特征，可以壹代壹代的延續下去，社會的再生產也不就需要透過儀式的交換，在這種情況下，過去只是在現在之前的某個時間點，而不主動積極的參與現在的實踐。
第二個脈絡是從舞蹈地點的移置，討論兩種意義參照系統的沖突。前壹個脈絡強調的是不同意義參照系統對社會的不同認識，也決定了人們所認知的過去如何參與現在實踐的方式，第二個脈絡則是要強調「傳統」不必與某個地方的特性有關，但是人們所記得關於夥頭制的過去，還是得發生在某個地方，而新設立的賽裝節也還是得要有壹個地方才可舉行，因此，人們對壹些地方與社會實踐的記憶，總是在兩種意義參照系統之間互相采借，圍繞著社會再生產的主題。對郅州人而言，舞蹈的場合，不論是婚禮或是婚禮壹樣的輪夥頭，都是與社會再生產有關的儀式展演。壹方面，人們宣稱要了解賽裝節的舞蹈，就必須先了解過去還執行「夥頭制」時，每年兩次的公開的舞蹈場合，第壹次是正月初壹初二輪夥頭時，在夥頭家的院壩舉行的儀式性舞蹈，第壹天人們圍在壹起，彼此像姻親壹般，歡送代表生育力的「聖物箱」，第二天吃過卸任夥頭的盛宴之後，人們聚在壹起瘋狂跳舞直到次日黎明，身體的接觸提高了彼此變成姻親的可能性；第二次公開舞蹈的場合是初十五在夥頭立秋千處，倒秋千後的慶祝狂歡，天黑後男男女女蒙面加入舞蹈，也是男女自由交歡的場合。另壹方面，解放以後壹連串的政治運動，徹底的改變郅州地區的社群組織，直接影響夥頭制的進行，舞蹈場地被征收，建起代表國家權力的公***合作社，文革期間，舞蹈更成了人們社會生活中壹種不可言喻的渴望，當壹切迷信活動都被禁止時，仍舊有人偷偷地進行。往後的三十年間，舞蹈的場地總是因為政策的理由而壹再搬遷。在人們的記憶裏，公***合作社倒閉，衛生站關門，策劃改變舞蹈場地的幹部的不幸遭遇，都與違背社會再生產的意義有關。
1983年縣政府買下原來年初十五跳舞聚會的場地對面的山坡地，作為舞蹈的地點，1987年賽裝節正式成為郅州彜族的傳統民族節日，由鄉政府接管，直到1993年的意外，賽裝節都在此地舉行。這裏原本用來「作祭」的地方，選擇這個地點其實是不得已的選擇，不過選擇這個地點卻也是因為此地的儀式性特征，有再生產的意涵也是壹個性別禁忌暫時不存在的儀式場合，符合賽裝節舞蹈的歡樂氣氛與再生產的隱喻。這個場地的選擇，可說是人們在兩種不同的意義參照系統之間，選擇性的記憶與忘卻和此地有關的過去，來符合現在實踐的特性。雖然賽裝節做為民族的傳統文化特征，過去只是被動的參與現在的實踐，但我們看到的卻也是過去主動的參與形塑現在實踐的例子。1994年舞蹈場地被移到了二十公裏外的鄉政府前廣場，郅州人說沒有人會去，因為郅州的舞蹈只能在郅州舉行，1994年在沒有官方認可支助的情況下，人們又在小學前的廣場舉行他們自己的舞蹈盛會。對郅州人而言，賽裝節不只是具有民族特色的舞蹈活動而已。
為什麽是舞蹈？簡單的回答，因為不論是婚禮或輪夥頭儀式中的舞蹈，都扮演著壹種轉化社會關系的角色。過去的夥頭制中，儀式舞蹈用來送走祖先的靈魂，也將祖先的靈魂送進新的家戶內，好像婚禮儀式舞蹈把新娘的靈魂從父母家中送走，又送進丈夫家中壹般，不僅如此，舞蹈還能夠保護父母的靈魂，還能讓人們不去想到已過逝的親人而悲傷，跳舞為什麽會能產生這些作用呢？因為通過集體的身體律動，舞蹈喚起了人的記憶，超越單獨的悲傷，而轉化了人的記憶，在舞蹈的當下，開起了新的時空，也更新或拓展了原有的時空。就像喚出了新娘的靈魂，也轉化了群體和群體社會關系，當祖先的靈魂，從壹個家戶到下壹個家戶，喚出了祖先的靈魂，不僅將***同祖先的血親關系，轉化成姻親關系，也開啟了下壹個時空。
作者最後的結論，響應了不同的參照體系的認同模式，預設了不同的過去與現在的關系。兩種不同的模式，壹種把過去實體化，壹種從歷史性認識過去(recognize past in its historicity)，當地方開始參與認同政治，過去與現在的關系，就不在只是被動與主動的二分方式，或者行動與地方結合，地方本身即為壹種可見的再現，再現地方社會與國家的關系，或者與過去有關的社會行動只是在某個地方進行，卻影響地方的再現。
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[1]當「民族」被以某種特定的習俗與傳統的方式再現，壹方面，這些習俗與傳統被認為是某壹群人所***同擁有的基本特征，人們用想象國族的方式來想象民族；另壹方面，民族的印象是用強調地區與人群、歷史與文化差異的方式來想象國族。作者認為，這即是後現代的少數民族的印象。
[2] 簡單的說，作者認為中國的民族政策對少數民族地區的影響，有兩個重要的階段，第壹個階段是1950年代的民族識別，用政治的勢力與科學化的研究方法，把分歧的區域歷史與文化，都放在彜的類別內；第二個階段是1980年代，所興起的「民族學」，不但在1983年成立彜族文化研究所，研究並教授彜族文字語言與文化習俗，泛彜族民族意識的興起，而郅州彜族的賽裝會，就是在這樣的脈絡下出現。
[3] 夥頭制原是解放以前郅州彜族為了維系社群生存所設立的，目的是用壹個儀式性的社會再生產，來面對當時混亂的大環境，解放以後，被打壓為迷信，壹直到80年代開啟的新興起的新民族學，將少數民族文化視為是有價值的民族傳統，「夥頭制」才又不斷地被許多彜族研究者提起。
[4]兩種版本的差異，主要有三點：壹、彜語版本中的兩兄弟栽種谷物時所念的是現在仍在使用的儀式性咒語；官方版本中兩兄弟只是在心裏許了壹個願望；二，彜語版本中兩兄弟栽下谷物後，壹年後才返回；官方版本中，兩兄弟數天後即返回原栽種地照顧谷物；三，在官方版本中，兩兄弟定居此地後，他們的父母讓他們在來年的正月十五選擇自己喜歡的女人做妻子，弟弟因喜歡本地的自然風景，所以喜歡會編織的女人，才有了賽裝節的說法；在彜語版本中，兩兄弟定居此地後，夥頭制的起源，是與其它世界的儀式性交換。
本篇文章是針對當代文化研究者習慣把客體化的文化特征，化約為僅是壹種在多元文化論述下的身分認同策略，提出批評。作者從壹個幾乎是所有少數民族研究者都試圖想去理解的現象—少數民族印象的客體化—出發，以1987年官方正式認可設立的「楚雄郅州彜族賽裝節」為例，追溯舞蹈被客體化成為郅州彜族的民族特征，是兩個意義的指涉系統的沖突、和解乃至***生的過程，不僅是在多元文化政治下的民族認同策略，更是壹個社群再生產如何面對國族想象的復雜問題。
過去的研究，壹般會從兩個不同的角度來解釋少數民族印象客體化的現象。壹是從中國國族的角度出發，認為後毛澤東時代的中國，面對多元文化的差異，需要壹個可以展現壹個文化分歧卻又統壹的中國國族的論述；二是從少數民族參與中國國族建構的角度來看，少數民族藉由將民族文化特征客體化的方式，可以在中國這個國族中取得壹席之地，也通過這種非常後現代的方式，合理化自我民族認同與文化傳統。作者基本上贊同這兩種說法，不過他認為少數民族印象作為人們想象中國這個國族的壹種管道，很重要的壹個原因是「想象國族是壹連串將國族客體化的過程」(p5)。作者采用Foster的觀點，認為在這個過程中，想象的國族像東西壹樣，是被認為是限定在某個時空中的實體，在這個群體中的每壹個個人***同擁有這個國族，而少數民族印象其實是在復制這種特殊的國族與個人的關系。[1]不僅如此，這些代表少數民族的符號，也代表著人們能夠以某種特殊的國族與個人關系參與想象國族的建構，更重要的是，少數民族印象是少數民族在擺脫落後與迷信的汙名之後，能夠在後社會主義中國這個想象國族中能夠占有壹席之地的壹種「能力宣稱」。少數民族很早就是操弄此壹民族印象的專家，也早就學會了參與這種自省式的文化政治所必須具備地觀看本文化的眼光與將本文化客體化的策略，因此作者更要問：「對地方社群而言，這些客體化的民族符號是否還有另壹種意義，連結社群與想象國族之間？」更明確的說，作者強調對人們而言，期待的夜晚與情人私通的興奮與舞動身體所帶來的滿足感，才是人們要盛裝舞蹈的理由，重要的問題是：到底什麽樣的意義體系(regime of significance)，賦予私通的興奮與舞動身體的滿足感，成為人們不得不的盛裝舞蹈的理由？
對作者而言，文化是壹種生活方式，人們則是透過參照體系來理解社會實踐，然而作者更要強調，社會生活不只有壹種意義參照系統，作者筆下的郅州彜族，就是擺蕩在兩種不同的意義參照系統之間，面對壹個社會群體如何延續的問題。這兩種不同的參照體系，壹是指郅州彜族「傳統文化」中，與社會再生產有關的象征操作(symbolic operation)；壹是指中國國族與社會主義論述中，對個人、群體與國族關系的先驗假設。1987年楚雄州民委開始支持郅州彜族「賽裝節」的舉行，這個民族節慶的出現，是在八零年代以後，彜族菁英與地方官員***同發展「有彜族特色的社會主義精神文明」的脈絡下被設立。[2]表面上看起來，這個節慶是由當地民族精英首先發起，可說是郅州彜族對中國國族想象的「貢獻」；實際上，這個節慶卻是脫胎於30年代到40年代該地實行的「夥頭制」中的儀式性舞蹈。[3]作者是分別從兩個不同的脈絡描述從解放以後到改革開放這幾十年間，與社會再生產息息相關的儀式性舞蹈如何變成代表郅州彜族的傳統文化特征，在參與想象國族的過程中，也同時擔負起郅州社會再生產的重責大任。
第壹個脈絡在說明兩種不同版本的起源故事，其實是在兩種不同的參照體系(regimes of reference)下，對群體的起源有不同的理解方