第壹條：寺廟內的壹針壹線，不得取用
第二條：不得摘取寺廟山上之水果
進入佛堂內，應赤足入；穿壹般鞋子進堂，當汙穢佛堂清潔
第四條：進佛寺，不得由中門入，當從旁門入
第五條：進入佛堂內，不得高視佛面，當即低頭即作禮拜，更不得蹓跶作觀賞態，東張西望
第六條：於佛堂內不得大聲談話喊叫、或躺、或臥、或跑跳
第七條：於佛寺內勿隨地吐痰或隨地擤鼻涕
第八條：入佛堂拜佛繞佛可得五種福德
第九條：寺廟內用食，當得捐獻
第十條：壹枝法杖倚壁，證果全失
第十壹條：佛堂中央，不得站立或禮拜
第十二條：入寺廟，服裝要整潔樸素
第十二條：入寺廟，服裝要整潔樸素
第十三條：勿讓小孩在佛堂內奔跑嘻戲
第十四條：入佛寺不可大聲說話
所謂居士佛教或‘白衣佛教’，是相對於僧伽佛教而言，指佛教的在家信眾、信眾團體及其領袖人物所影響的或所體現的佛教。其實這種提法是不大嚴密的。大家知道，佛教徒由出家信眾和在家信眾兩大部分構成。在我國，通常將在家信眾稱為居士，即所謂居家修道之士。當年，釋迦牟尼成道後即廣收僧俗男女弟子，並根據當時的實際和佛教發展的需要，對僧伽和居士的地位、職責等作了相應的規定。概括而言，僧伽為三寶之壹，具有住持佛教，攝受、教化居士之責，居士則具有禮敬、供養三寶，護持佛教之責。這種自然的定位和分工，總體來說是既符合佛教發展的實際，又符合宗教發展的壹般規律的。壹般來說，居士既是僧團教化、引導的對象，又是僧團的僧源所在和生存、發展的支柱。僧伽和居士的互補與良性互動，促進了佛教的全面發展，由此構成佛教的整體形象。古代的佛教教團即包括出家的僧尼和在家的男女居士，這其中原無所謂僧伽佛教和居士佛教之分的。
不過，隨著佛教的廣泛傳播和社會的發展演化，居士的作用和影響越來越大，佛教界對居士的地位及其作用的認識與態度也產生了許多微妙的變化。概括來說，主要表現在以下幾個方面：
1）自古以來，居士即占佛教徒的絕大多數。尤其在佛教信仰盛行的國家和地區，社會各個階層的人士中都有居士，其中包括眾多有權勢、有財富、有學識、有能力的人物，諸如帝王將相、富商巨賈、碩學鴻儒、能工巧匠等等。雖然他們在佛教界壹般不居領導地位，但他們往往比僧人的影響力更大。
（2）佛教在傳播與發展過程中，面對各種異質文化和不斷發展的社會文明，自身也發生了很大的變化，突出地表現在部派佛教、大乘佛教、密乘佛教三期佛教的形成，由此也使僧伽與居士的關系發生了相應的變化。在部派佛教中，從《阿含經》及有關律典不難看到許多長者居士行善積德、修行證果的事例，從中也反映出佛教界適應時代、適應社會、入世度生的傾向，表明居士的作用和影響增強；而在從大眾部發展起來的大乘佛教中，反映以居士身行菩薩道、成聖成賢的內容就更多了，如《維摩詰經》、《勝鬘經》、《華嚴經》、《法華經》等經中的維摩居士、勝鬘夫人、善財童子、龍女等都是備受稱道的‘居士’典型，他們的地位似乎遠在作為僧伽象征的舍利弗等十大弟子之上，從而極大地鼓舞了廣大居士積極修證佛法、弘法利生的熱忱。這壹方面是大乘佛教重視心法、積極入世、超然於形式和教條的思想境界的體現，同時也是現實生活中居士的地位和作用大大增強的反映；至於密乘佛教則進壹步在修法實踐上圓融世出世法，不僅從理論上而且從形式上都打破了僧俗的界限，從而給傳統的僧伽與居士的定位和分工帶來極大的沖擊。
（3）隨著佛教在各國各地區的傳播和社會的不斷演進，僧人在持戒、求學、修法、管理寺院乃至日常生活等等方面經常會遇到與他們的先輩們大異其趣的境況，尤其是在中世紀以至近代，許多僧人越來越難於保持戒律上的完美、學識上的權威，難於避免修法上的走樣、日常生活的俗化，因而自信心降低，或屈從於王權和世俗勢力，或遁入山林不問世事。而自身修養的不足及與社會和廣大民眾的疏遠，又使這些僧人對社會問題及民眾的疾苦缺乏了解，變得冷漠，很少能給信眾做出表率並予以積極的適當的指導。與此同時，廣大民眾的知識日開，自我意識增強，對佛教和僧人的神秘感及盲目信仰減少，對僧人的修養、學識與處世能力要求卻越來越高。這壹切都使僧人的社會地位下降，影響力日形減弱。明清以至近代這種情況更加凸顯。這樣壹來，居士界紛紛起來弘揚佛法，在進行自我教育的同時，還以不同方式幫助和促進寺院及僧團的自身建設，糾正其種種弊端，發揮了越來越大的作用。
正是由於居士的地位與作用的不斷增強，‘居士佛教’的觀念就自然而然地出現了。至少在近代我國就已有了‘居士佛教’的提法。其實，在歷史上，每當僧人素質趨於低下或過於世俗化、僧團變得日益腐敗之際，佛教必然處於衰微或外強中幹的狀態，壹遇變故便岌岌可危。此時社會上常會出現壹些大心居士聯合某些高僧奔走呼籲，采取各種補救措施以挽救法運，往往效果十分顯著，令人們對居士的作用不能不刮目相看。比較典型的例子就是近現代佛教的復興和恢復，壹些正信的大心居士的確起到了十分關鍵的作用。例如在晚清，我國寺院眾多，僧人隊伍龐大，但素質普遍低下，毫無生氣。在西風東漸、國難當頭之時，僧界幾乎成了眾矢之的，寺廟往往成為魚肉的對象，佛教到了生死存亡的關頭。幸有楊仁山為代表的居士界精英大量刻印流通佛經，創辦新式的佛教教育，宣講佛學，提出革新佛教的種種方案，在政界、學界、教界產生了極大的影響。由此形成了壹支獨立於佛教傳統僧團之外的令人矚目的居士弘法隊伍，壹些人藉此提出了居士也能住持佛教的主張，‘居士佛教’這種比較時髦的提法亦應運而生。對此，當年在教界還引起過壹番論戰。有趣的是，時隔半個多世紀，佛教事業獲得全面發展，各級佛學院遍地開花，開辦已有十幾年，培養出了大批僧才，僧伽素質已非昔日可比的今天，仍有人提出中國佛教應走居士化道路的主張，這本身就值得教界同仁的深思!
（二）我國‘居士佛教’的壹般特點。
在佛典中，壹般將聞法向善的僧俗弟子統稱為‘善男子’、‘善女人’，其中歸依佛法僧三寶的在家信徒稱為優婆塞或優婆夷。這是梵語的譯音，翻譯過來就是‘近事男’或‘近事女’，意思是親近事奉三寶的人。在我國，這種稱呼壹是比較抽象，二是給人感覺地位‘低下’，因此多用於書面文字中。而在日常生活中用得最多的稱謂是‘居士’，意思是居家修道之‘士’。這同‘和尚’壹詞壹樣，是壹個令人起敬的稱謂，然而用得濫了便失去了其應有的尊嚴。不過這倒頗能反映漢族地區在家信眾的實際，即無論是受過三歸或五戒、八關齋戒、菩薩戒的還是未受過任何戒的，只要於佛教中行善積德的往往都被稱為居士。因此佛教中居士的對象是比較廣的，存在很大的差異，值得研究。當然本文所說的居士特指至少受過三歸的在家佛教徒。
要認識我國的‘居士佛教’，首先須了解我國的基本國情和漢傳佛教的壹些特點：早在佛教傳入我國之前，華夏社會就已具有高度的文明，是壹個比較專制的社會。人們重視人倫道德，崇尚自然，具有現世主義傾向；敬祖先，祀鬼神，對於宗教多抱有實用主義態度。佛教雖然本質上是出世的，但作為壹種宗教，不僅是壹種意識形態(信仰），還是壹種文化，壹種社會實體，涉及社會的方方面面，具有很強的社會性。因此上述的國情(因緣）都極大地影響了佛教在我國的發展狀態及所扮演的角色：大乘佛教思想理論受推崇，卻未能成為國教；譯經著述汗牛充棟，八宗並峙，然禪凈二宗獨盛；山林佛教和鬼神信仰並存；精英佛教與民俗佛教並行。與此相對應，我國的‘居士佛教’表現出以下壹些特點：
1）人數眾多，分布領域廣泛。在我國傳統的儒釋道三教中，佛教信眾占絕大多數，即從當代的五大宗教來看，佛教徒也是最多的，其中又以居士占多數，各行各業都有。在中國佛教近二千年的傳播過程中，他們恭敬、供養、護持三寶，出資出力，在建寺度僧、塑像印經、興辦慈善公益事業、實踐並弘揚佛法乃至維護佛教界的合法權益等方面默默無聞地作出了巨大的貢獻，社會影響極大。
（2）信仰虔誠，但追求各不相同。中國人樸實善良，面對頻繁的天災人禍和長期的封建壓迫，內在的宗教需求十分強烈，佛教的弘傳給了他們很大的精神滿足。就大多數在家信眾尤其是人數較多的女居士來說，信仰是相當虔誠的，但相當多的人信佛帶有壹定的盲目性和迷信色彩，不少人抱有實用主義或功利主義傾向。
（3）社會精英人士較多，如政界、學界、文化界乃至商界的居士，壹般文化程度較高，對社會比較了解，有各自所在領域的專業知識和技能，有相當的社會地位，對佛教界的貢獻和影響較大。
（4）整體素質不高。多數居士對佛教的教理缺乏必要的認識，許多人學佛往往停留在燒香磕頭、吃素念佛、參加法事、做功德的層面上，感情色彩甚至迷信成分較濃。這壹方面緣於中華民族強烈的現世主義心理因素，另壹方面則是因為佛教文化的確博大精深，而僧人們在宣講弘揚方面的工作做得太少的緣故。
（5）居士間的各種差異極大。佛教是提倡眾生平等的，所收弟子來自方方面面，因而居士間的各種差異極大，如廣泛存在的身份差異、文化差異、貧富差異、城鄉差異等等。這些差異不僅影響到他們對佛教認識上和需求上的差異，還多少關系到他們在佛教中的地位和作用的發揮，於是出現了精英佛教和民俗佛教並行的局面。當然上述各種差異在僧伽中也大量存在，但畢竟小得多。
（6）自身缺乏約束機制，對僧伽不能實行有效的監督。佛教是壹種強調自我覺悟的宗教，具有很大的包容性。因此對於背景極不相同的作為佛教外護的在家信眾的要求並不高，何況相對於家庭和謀生來說，信佛及弘法通常只是許多居士的業余‘愛好’。居士與僧伽不同，他們至少在外在的表現上與非佛教徒沒有明顯的差別，居士團體的結合壹般也比較松散，相互間缺乏約束激勵機制。從這些方面來說，居士是很難代表和住持佛教的。另外，我國是壹個存在多元文化的國家，民眾乃至國家對僧伽和寺院的認識、態度和要求存在較大的差異。在這種背景下，居士不可能像壹些南傳佛教國家的居士那樣，壹方面對僧伽禮敬供養有加，同時對僧伽的行為規範實施有效的監督，以促進其信仰對象的純潔完善。不僅如此，由於壹些居士素質不高，往往不自覺地做了壹些不利於僧團建設的事情。