子高曰：“不可。其為人也，展而不信，愛而不仁，詐而不智，毅而不勇，直而不衷，周而不淑。復言而不謀身，展也；愛而不謀長，不仁也；以謀蓋人，詐也；強忍犯義，毅也；直而不顧，不衷也；周言棄德，不淑也。是六德者，皆有其華而不實者也，將焉用之？”(《國語》卷十八，楚語下，584頁)
子高在這裏用對比的方法，把六種吉德和與這六德相似而非的六兇德加以對立比列，以顯示出吉德與兇德的不同，即
信----展/仁----愛/智----詐/勇----毅/衷----直/淑----周
左邊的“信、仁、智、勇、衷、周”為正德、吉德。而右邊的“展、愛、詐、毅、直、周”則偏而不正，它們不僅不能獨立的成為美德，而且，它們的獨立發生作用，反而與美德背道而馳。例如：“展”表示說話算話，但所說的話和對所說話的履行，不壹定是善的言行。而“信”是就善的言行而言，這是信和展的不同。“愛”表示施加好處給人，可以得到別人的擁護，但這可能是出於私心和私情。“仁”包含著愛，但仁的愛不是出於私心，而是出於公心，這是仁和愛的不同。“詐”是對人使用計謀，而“智”是光明正大的智能，這是智和詐的不同。“毅”只是表示敢於以強力沖破束縛，而不管這種強力從事的是否正義，所以這還不是“勇”。子高的這些說法，特別是德之“實”和德之“華”的分別，顯示出，在他看來，美德的德目可以有許許多多，但美德之為美德，在於任何壹個美德的德目都必須在壹個特定方面與“善”“正義”聯結著，沒有這種聯結的德目，就不能成為美德。
楚國的申叔時在闡明應當如何教導太子的時候，曾舉出春秋、世、詩、禮、樂、令、語、故誌、訓典等文獻，他同時還指出：
若是而不從，動而不悛，則文詠物以行之，求賢良以翼之。悛而不攝，則身勤之，多訓典型以納之，務慎惇篤以固之。攝而不徹，則明施舍以導之忠，明長久以導之信，明度量以導之義，明等級以導之禮，明恭儉唷導之孝，明敬戒以導之事，明慈愛以的之仁，明昭利以導之文，明除害以導之武，明精意以導之罰，明正德以導之賞，明齊肅以耀之臨。若是而不濟，不可為也。
且夫誦詩以輔相之，威儀以先後之，體貌以左右之，明行以宣翼之，制節義以動行之，恭敬以臨監之，勤勉以勸之，孝順以納之，忠信以發之，德音以揚之。叫備而不從者，非人也。(《國語》卷十七，楚語上，531頁)
申叔時主張，在教授文獻之外，還要加以道德教化，引導、培養太子的德性，這些德性是：忠、信、義、禮、孝、仁、事、文、武、賞、罰、臨。***十二個，前六個是比較普遍的倫理德性，後六個是國家統治者所需要的政治德性。在這裏，“事”是敬慎從事；“賞”是指公平行賞，善於以賞鼓勵有德者；“罰”是指明斷是非，正確實施懲罰的素質；“臨”是壹種君臨下民嚴肅氣質。
可見當時勇、仁、孝、智既是德性，而它們的反面，非勇、非仁、非孝、非智作為道德規範對人的行為起著重要的調解作用。如無名在前面所說的，春秋時代的德目既是美德、德行之目，而它們的否定形式“非—”也是評判、制約社會行為的規範準則。
由以上可見，“仁”作為德目，在西周春秋已頗受重視，但除了《逸周書?文政解》的“昭九行”以“仁”為首之外，在多數場合，“仁”只是眾德之壹，地位並非突出於諸德之上。同時，我們也看到，“愛”作為“仁”的壹個主要內涵，已經在春秋時代漸漸形成。
三、西周春秋時期各種德目表的比較
現在我們把西周春秋的幾種德目表和德行說，簡化排列如下：
九德：孝、悌、慈、惠、忠恕、中正、恭遜、寬弘、溫直、兼武(寶典解)
十德：靜、理、智、清、武、信、讓、名、果、貞(同上)
九行：仁、行、讓、言、固、始、義、意、勇(文政解)
九思：勇、意、治、固、信、讓、行、仁(同上)
九德：忠、慈、祿、賞------(同上)
九守：仁、智、固、信------(同上)
九德：忠、信、敬、剛、柔、和、固、貞、順(常訓解)
五教：義、慈、友、恭、孝(文公18年傳)
六德：咨、詢、度、諏、謀、周(魯語下)
三德：義、祥、仁、順、正(周語下)
四德：忠、仁、信、義(周語上)
三德：仁、智、勇(晉語二)
四德：智、仁、勇、學(晉語七)
六德：信、仁、智、勇、衷、周(楚語下)
四德：仁、信、忠、敏(成公9年)
十壹德：敬、忠、信、仁、義、智、勇、教、孝、惠、讓(周語下)
十二德：忠、信、義、禮、孝、仁、事、文、武、賞、罰、臨(楚語上)
從以上可見，春秋時代可以說是壹個“德行的時代”。就以上述列統計，以出現次數排列，多者在前，少者在後，則以下八項最多：仁、信、忠、孝、義、勇、讓、智。在這些不同的德目表裏，德目的重要性的次序，各自安排不同，在統計上，“忠”和“仁”被置於首位的次數最多，當然，這只是就我們此處所列者而言。另外，我們也不能說出現次數多的德目，壹定比出現次數少的德目重要。因為，首先，我們所占有的資料不壹定能夠全面反映歷史的實際情形；其次，這種統計離開了具體的敘述和解釋，故難以代表實質性的說明。如某壹個德目出現的次數並不多，但在這些出現的場合，這個德目都被敘述為比其它的德目更重要。顯然，在這種情形下，並不能因為這個德目出現的次數少而忽略其重要性。
最後，我們簡略的討論壹下前面提到的所謂“形式性的德行”。我們所說的形式性德行是指中國古代典籍裏記述的以下品質：
直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。(舜典)
寬而栗，柔而栗，願而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。(臯陶謨)
寬弘、溫直、恭遜、慈惠。(寶典解)
齊、聖、廣、淵、明、允、篤、誠(文公18年)
忠、肅、***、懿、宣、慈、惠、和(文公18年)
敬、儉、讓、咨(周語下)
正、端、成、慎(周語下)
我們應該記得《國語》中關於慎成端正的解釋：“立無跛，正也。視無還，端也。聽無聲，成也。言無遠，慎也。”而文公18年傳所說的16德“齊、聖、廣、淵、明、允、篤、誠、忠、肅、***、懿、宣、慈、惠、和”，最為典型地代表了所謂形式性德行。
自然，這些德行是貴族德行，與統治階級有關，如：
定王八年，使劉康公聘於魯，發幣於大夫。季文子、孟獻子皆儉，叔孫宣子、東門子家皆侈。歸，王問魯大夫誰賢，對曰：“為臣必臣，為君必君。寬肅宜惠，君也；敬恪恭儉，臣也。寬，所以保本也；肅，所以濟時也；宣，所以教施也；惠，所以和民也。本有保則必固，時動而濟則無敗功，教施而宣則遍，惠以和民則阜。------敬，所以承命也；恪，所以守業也；恭，所以給事也；儉，所以足用也。------”(《國語》卷二，周語中，76頁)
在劉康公的講法中，就是以寬肅宜惠為君之德，而以敬恪恭儉為臣之德。當然，這種分別並不是絕對的，特別是，領主封建制中，壹個國君的臣，同時又是其臣屬的君。所以封建制中的統治階級成員被要求具有適合其身份的各種德行。
另壹方面，象以上所說的齊、聖、廣、淵等等這些德行，固然可以說屬於“儀式倫理”，或者說“儀式性德行”。同時，這些德行的完成也並非僅僅服務於儀典文化的要求，作為其中主要部分的個人性情的陶養目標，它們體現了當時貴族社會和禮樂文化對於人的品性的全面發展的人格理想。這些形式性德行所追求的，不是倫理關系的特殊規範，而更多的是人格、性情的壹般完美。
四．從儀式倫理到德行倫理
德字古亦寫作上直下心，《說文》釋為“外得於人，內得於己”，外得於人即其“行為”得到別人的肯定和贊許，內得於己是指個人內心具備了善的“品性”。因此，中國古代的“德”字，不僅僅是壹個內在意義上的美德的概念，也是壹個外在意義的美行的觀念，而“德行”的觀念正好將德的這兩種意義合並表達出來。了解這壹點，我們纔能了解何以從《堯典》到春秋後期的文獻記載中會有那幺多“外得於人”的條目。同時，春秋文化的歷史發展表明，“德”越來越內在化了。外在化的德目是與禮儀文化相適應的，內在化的德目的要求正是與禮治秩序解體相伴而生的。這當然不是說“德”到春秋中期纔有內在的意義，事實上“德”在西周初已有內在的意義，但“德”之壹字的內在意義壓倒外在意義，是在春秋以後。所以，就古代而言，“德行”比“德性”這樣純粹內在的美德概念更適合翻譯或表達“德”的概念。早期“德”的概念包含了德性與德行兩義，故早期儒家文獻《五行》也仍然把“仁義禮智聖”稱為五“行”，可見“德”與“行”本來是相通的。 《五行》說“仁形於內，謂之德之行”，“不行於內，謂之行”，這就是說，不涉及內在的純粹外在行為叫做“行”，內在的德性叫做“德之行”即德性。而所謂“君子”就是既有“形於內”的“德之行”，又將形於內者踐之於外而“時行之”，故雲“五行皆形於內，時行之，謂之君子。士有誌於君子道，謂之士”。
在春秋時代，已經明顯地形成了有關德行的壹些***同標準，中原各國，包括秦、楚，用相似的德行語言和類似的德目表，評衡和規範人的行為及品格。也許可以說，春秋時代，已經在某個意義上，從禮樂的時代轉向了德行的時代，即“禮”(樂)的調節為主轉變為“德”(行)的調節為主的規範系統。壹個社會的規範系統是與文化變遷相關聯的，會隨著文化的變遷而改變，社會學上提供了不少類似的例證。
亞裏士多德說：“壹切德性通過習慣而生成，通過習慣而毀滅，人們通過相應的現實活動而具有某種品質。” 而“禮”的文化意義正是通過習慣、習俗、禮儀活動來組織社會並把人社會化。在在這個意義上，“禮”文化的結果必然與德行思維有關，必然會導致某種德行論，並使德行成為禮樂文化展開的固有成分。
苗力田先生在亞裏士多德倫理學著作的譯者後記中說：“德性這個詞，現在流行的術語中往往就英語的virtue而譯作美德，但在柏拉圖和亞裏士多德的詞匯中，arete的內涵卻廣泛的多，深沈的多。”“arete”、原本意義不過指作戰勇猛，武術嫻熟，精神無畏”，可見即在古希臘，arete也不是壹個完全內在化的概念，而應包含了美德和美行，即在倫理學上有近於德行的意義。
但是，向內在化發展似乎是古代文化向下發展的壹個趨勢，韋伯認為，從宗教史上看，早期發展中，“宗教上應該做的事情”是體現在“儀式和禮儀的準則”，它所關心的是行為不要違犯這些行為的準則，如禁忌，如儀式禮儀準則，要接受這些準則的莊嚴性。但隨著歷史和文化及理性的發展，產生了對“突破個別準則的固定化”的要求，產生了“內在化”的變化，即，它不再關註什幺是外在的儀式準則，而更關註“意向”“思想”這些內在的東西。正如韋伯所說：“它不承認什幺‘神聖的法’，而是承認‘神聖的思想’，因為‘神聖的思想’可以根據情況而認可不同的準則”。 韋伯甚至把專註於儀式禮儀專註的行為叫做“儀式倫理”，而把內在化的叫做“心誌倫理”。春秋時代的“禮儀之辨”，也正是具有這樣的意義。在這個意義上，說西周春秋思想的發展，是從“儀式倫理”到“德行倫理”，不僅意謂著“德行倫理”是從外在化到內在化發展的壹個中間階段，也意味著“德行倫理”在類型上是內外結合的，而不是非內即外的。
“禮”當然不是原始宗教的禁忌體系，而是相當發達的文明的儀式準則體系，但仍然是壹種外在的約束體系，是“儀式準則”的約束體系。而當禮樂社會不能再繼續維持的時候，當禮治秩序危機四伏的時候，德性體系必然應運而發展起來。倫理精神從自在(習慣)上升到自覺(內在)的過程中，從相對消極的“禮”到比較積極的“德”，儀式準則體系必然要引入德性體系並最終將主導地位讓位於德性體系，而精神的自覺也由此得到壹個重大的飛躍。
五．德行的類型
最後，再來總體討論壹下有關德行論的問題。
從西周後期到春秋時代，德行體系可以說經歷了壹個發展的過程。在討論古代的德行論體系的時候，我們會涉及到德行的分類問題。在亞裏士多德的倫理學中，德性分為兩個類型，壹種是“理智德性”，壹種是“倫理德性”。比如，好的謀劃是壹種理智德性，大度和節制則是倫理德性。 中國古代也有理智德性，如前面談到的“智”、“事莫若咨”、“智以處物”，以及叔孫豹所說的“咨、詢、度、諏、謀”，這些都是理智德性。但是很明顯，與亞裏士多德倫理學相比較，中國古代的理智德性在德性論系統中不占主要位置。而且，中國古代的所謂“智”，更多地是處理實際事務的明智和智能，而不象亞裏士多德強調理論思維的思辨理智。
根據前述古代的德性體系，我們可以把中國古代德性論的全體區分為四種類型：
性情之德：齊、聖、廣、淵、寬、肅、明、允
道德之德：仁、義、勇、讓、固、信、禮
倫理之德：孝、慈、悌、敬、愛、友、忠
理智之德：智、咨、詢、度、諏、謀
我想，第壹種“性情之德”和第四種“理智之德”可以獨立成立是不成問題的，它們和其它德行的分別是很明顯的。其中“性情之德”即我們在前面稱為形式性的德性，指人的壹般心理性態；其在古代被強調，自然和周代的禮樂文化有關，但在後來的中國文化中也始終受到重視。可能引起討論的是“道德之德”和“倫理之德”如何分別，和是否需要分別。在我們的分別中想要表達的是，倫理之德是與人際的直接倫理關系的規範相聯系的德目，而道德之德則是相對來說比較個人的道德品行。
麥肯太爾強調，在古代希臘德性是個體履行其社會角色的性質。上述四類德行固然可以說都是貴族履行其統治角色所要求的，但每壹類和社會角色關聯的程度有別。如《左傳》文公八年所說“五教”：“父義、母慈、兄友、弟***、子孝”，在這個脈絡裏德目與社會倫理關系中的角色的關聯就很直接。而盡力於公家之事的忠，敬守其業的信，就與倫理關系的特定角色較少關聯，而近於普遍性的德行。另外，劉康公所說“寬肅宜惠，君也；敬恪恭儉，臣也”(周語中)，這壹類講法固然可以幫助我們了解某些德行是當時主要對於統治者或統治階級而要求的德行，但不等於說，仁義禮智孝悌勇信不是統治階級所要求的德行。這只是表示，有些德行壹般而言是普遍要求的，同時，由於擔任某些特定的社會角色而更加強調另外某些德行。毫無疑問，西周春秋的封建時代，德行論主要是貴族的德行和規範，因為貴族承擔社會管理職責和掌握權力，故特別需要強調使他們得以正確履行職責和權力的德行要求。同時，這也絕不表示這些針對貴族提出的德行對於其它階層乃至對後來的人沒有普遍意義。
麥肯太爾指出，在荷馬的英雄社會，“是壹個得到明確界定並具有高度確定性的角色系統裏，每個人都有既定的角色和地位，這個系統的關鍵結構是親屬關系和家庭的結構。在這樣壹個社會中，壹個人是通過認識到他在這個系統的角色來認識到他是誰的，而且通過這種認識他也認識到他應當作什幺”。 其實認識到自己的角色，並不就能認識到應當作什幺，甚至認識到應當作什幺也不等於能促使他按應當去作。西周到春秋，基本上屬於宗法政治的封建社會，在這個社會結構中，每個人的角色和地位是由宗法關系決定的。而處在每壹位置的人都同時對上和下負有相應的義務，如父慈子孝兄友弟恭壹類。宗法體系要求的是家族的德行，政治體系要求的是負責公***事務和承擔對上級下屬的相應義務，因此會產生不同的德行的要求。西周春秋雖然是宗法身份決定政治身份，但在依宗法身份擔任公***職務時也就產生了附加於宗法德行以外的政治德行。
古代西周至春秋的德行論與政治密切相關，士大夫階層“對政治家的品格問題的熱衷絕非偶然”，因為這個生活的文化和結構要求“以德性的實踐來解決政治問題”。 在春秋時代，德行論得到充分的發展，德目繁多，各種德目表不壹而足。到春秋中後期，各種德行漸漸集中，但仍非確定。雖然亞裏士多德說過，倫理學研究個人的善，政治學研究人群的善，但在倫理關系即政治關系的宗法社會，個人的善關聯者人群的社群生活。還應當指出，德行體系的變化會反映社會—文化的變化，但人對德行與社會關系的認識不斷深入，這種認識也會使德行體系發生變化。
六、孔子與早期儒家倫理的特質
有學者認為，儒家倫理是壹種德性倫理。 壹般來說，西方倫理學中所謂的德性倫理(virtue ethics)，以古代希臘的亞裏士多德的《尼科馬克倫理學》為典型形態。當代哲學家麥金太爾(MacIntyre)極為重視亞裏士多德的德性倫理這壹傳統，認為丟棄這壹傳統是近代西方文化的壹大失敗。
在規範倫理學中，以“原則”為基礎，判斷正確行為和錯誤行為。這種理論把註意力集中在行為對錯的判斷上，而不重視那些具有動機的行為主體—人。但是，在廣義的評價實踐中，我們不僅對人的行為作判斷，也通常對壹個人是什麽樣的人作判斷，對人的品質整體作判斷，如說“他是個好人”，即是此類。因此評價壹個人的價值，不僅要看他履行了什麽具體的義務和原則，還要以整體的品德、品質來概括他。
中國古代的德行論體系，比起亞裏士多德來說，壹方面理論上的辨析比較少，而另壹方面，德行的條目之多，德目體系之大，，德行受重視之突出，似又有過之而無不及。春秋280年間（770-476BC），德行倫理已相當發展。但因時代和地域的差別，這些德行的條目或敘述德行的語言，較為分散而不易統壹。盡管如此，在春秋後期，我們已經看到德行條目和道德語匯的集中化趨勢。
孔子（551-479BC）是春秋時代德行論的綜合者和總結者，也是儒家德行體系的創立者，而儒家的德行體系繼承了西周春秋的德行概念而加以發展。孔子在禮樂文化的德行論體系中加入了新的道德精神，使得儒家德行體系對於西周春秋的德行論既有繼承，也有發展。
另壹方面，如果仔細考察記錄孔子言論的《論語》，我們會發現，《論語》的多數論述，多不是對德目的闡發。相比於春秋的時代，孔子可以說較少以德性條目的形式論述。更引人註目的，與春秋時代不同，孔子是以“君子……”的大量論述來討論道德問題，論述士君子的人格、準則、理想。這才是孔子道德思想的根本特征。這些論述不是以德目的形式來表達的，而是以人生教導的形式，以“君子”為其根本的整全人格概念，說明什麽是好的行為，好的境界，好的理想，好的人格。在這個意義上，孔子倫理學雖然包含了承繼傳統而來的德行論面向，但其整個
思想已經超越了德性倫理的形態。
《論語》記載的孔子思想，除了兩次提到仁、智、勇外，很少以列舉德性節目表的形式來討論。這意味著孔子並不想提出與以前不同的德性表。就德性而言，《論語》中最突出的，也是孔子與春秋以及前人最大的不同之處，是在於孔子特別突出“仁”這壹德。《呂氏春秋》說“孔子貴仁”，正是突出了孔子思想中德性論的特征及其整個思想的主導特征。孔子對仁的討論，與春秋以前的不同，首先是他以壹個人反復地討論仁德（仁在《論語》出現超過100次）；其次他把仁德分為幾個不同的層次，最高層次的仁是超越個別具體德性的全體德性；最後，春秋時代以前的人們是以“禮”或“非禮”為評價的最高原則，而在孔子思想當中，顯然“仁”的地位已經高於“禮”。
同樣值得註意的是，“仁”不只是“德”，仁也是“道”，就是說，仁不僅是德性，而且是原則。如：
子曰：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”（裏仁）
這裏的不以“其道”，其道即是仁道，君子造次顛沛必不違的“仁”即是這個仁道。這個仁道就是道德原則。
仁不僅是對待富貴和貧賤的原則，更是道德行為的根本原則。孔子的弟子仲弓曾向孔子問仁，孔子的回答是“己所不欲，勿施於人”（顏淵），這樣，仁就是壹個根本人己關系原則，這也是當今世界倫理運動宣告的、為全世界各宗教所***同肯定的基本道德原則—金律。
這個原則也就是“忠恕之道”：
子曰：“參乎！吾道壹以貫之。”曾子曰：“唯。”門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（裏仁）
根據曾子的理解，孔子所說的壹貫之道就是忠恕之道，而所謂忠恕之道即是“己所不欲，勿施於人”的“仁道”。
子貢問曰：“有壹言而可以終身行之乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施於人。”（衛靈公）
孔子在這裏明確把“己所不欲，勿施於人”稱為“恕”，肯定“己所不欲，勿施於人”是“壹言而可以終身行之者”。這個說法與曾子所理解的、以忠恕為壹貫之道是壹致的。換言之，“己所不欲，勿施於人”即是孔子主張的壹貫之“道”。從孔子答仲弓以“己所不欲，勿施於人”釋仁來看，證明孔子思想中的仁不僅是“德”，而且是“道”。從而，由金律和忠恕壹貫之道來看，孔子的倫理思想不能全部歸結為“德性倫理”(virtue ethics)，因為孔子更多地說到準則、法則、規則、原理。孔子所說的壹以貫之的“道”不是那些單方面的德性，而是社會道德生活的根本原則和定律。
從君子之德到壹以貫之的“道”，也可以看出，孔子的道德思想已經超越了宗法社會的限制，“己所不欲，勿施於人”的金律不能被理解宗法道德或宗法倫理，孔子的這些思想是超越了特殊社會關系的帶有普遍性的對人和社會生活的道德思考。
從西季威克(Sidgwick)以降，特別是當代倫理學，用good/right（好\\對）的優先性來定義某壹倫理思想的特質和形態。在這個框架中來看孔子，孔子的思想無疑是從“好”出發的。
通觀孔子的思想，可以說孔子所關心的問題是壹個整體人生的問題。他所關心的不是某壹個具體的行為，而是什麽是美好的人格，什麽是理想的人格，美好的人格如何體現，什麽是美善的行為，什麽是理想的人生，人生的準則是什麽，人生的理想境界是什麽。
因此，孔子所關註的不是人的行為的最起碼的準則和道德義務。比如“學而時習之不亦樂乎”，這在《論語》中並不是壹個描述性的語句，而是表示，孔子把“學而時習”看成壹種美好的人生活動，壹種值得倡導的人生態度。然而，“學而不時習”，卻不是壹個不道德的行為。所以，如果人的行為可以分為道德、不道德、非道德、超道德的話，則《論語》中大量的語句都體現著比基本“道德”要求更高的人生理想，包含著“超道德”（超義務）的性質。超道德的語式是肯定性、倡導性的語式，但其境界已經超越“道德“的基本要求。
在《論語》中，孔子的這些思想的最主要的表達方式，是“君子……”，偶爾也用“士……”的說法。《論語》中最多表達的是孔子關於士君子人生理想、人生態度、行為方式、與作人準則。雖然孔子的人格論中有成人、善人、聖人，但最典型的還是“君子”。
“君子”在西周和春秋前期主要指貴族，張恒壽說：“君子壹詞，古代本來是指統治階級的貴族士大夫而言，不論在《尚書》《詩經》等書中，沒有例外。到了《論語》寫作時，君子壹詞就有不同用法了。” 他指出，君子壹詞的用法，壹方面沿用以前專指有管理地位的貴族而言，另壹方面，則發展出專指有高尚道德品質的人而言的用法。這是孔子的貢獻，他用“君子”論把理想人格的形態綜合地呈現和陳述出來，漢以後中國文化中的君子的用法就是指有較高的道德品質的人格而言。
在《論語》中，“君子之道”及“君子”之德是最主要的論題。在這個意義上，孔子已經不再註重對某壹個別德行的解說如哪壹德行好，哪壹德行不好；而是統合地討論，那些是屬於“君子”的德行。孔子對具體德行的討論也是在“君子”的整體框架中討論的。所以，孔子的討論已經超出個別的德行，進入整合的人格，其中有關君子的討論也不是德性論所能包含的了。如：
君子謀道不謀食，……憂道不憂貧。（衛靈公）
士誌於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。（裏仁）
“士誌於道“表明士是有崇高理想的人，即君子是以“謀道”“憂道”為終極關懷的。壹個士君子，他的心誌和追求不是物質性的生活，他所疑心追求的是社會理想和道德理想。這樣壹種士君子人格，已經不是狹義的德性倫理所能包容的了。