但是這種生活只是壹種理想，而且這種理想甚至也背離了其初衷——過壹種理想的生活。 因為人的生活——或者人的覺醒 既是對道的割裂 支離。 所以 便要 任自然，回歸天，天人壹體，也即泯滅人的存在。
《莊子》之“知”與“言”探析
摘要：《莊子》面對百家爭鳴時，獨辟蹊徑地對先秦百家所依持的名言系統做了質難，對明言系統本身的有效性做了壹番追問，在此過程中《莊子》描述了世人之俗知對原初之知的背離，繼而批判了名言系統本身的缺陷和對道的割裂、支離，依此莊子主張棄絕知識，才能與道同壹，體得真知。《莊子》壹書獨辟蹊徑，以“無言”言“真知”，力圖脫離世俗，嘗試體道歸真。但《莊子》也難以逃脫壹個悖論——支離破碎之言何以論道。
關鍵詞：語言；外延；背離；體道與真知
道家認為只有棄絕知識、復歸於樸，才能保持真、常。道家的集大成者莊子對這壹主題做了進壹步的反思。 《莊子》首先指出知識的壹般界定，再指出知識無邊無涯，有限的生命根本無法窮就無涯的知識，否則會使人系於外物、勞精費神。為了保養有限的生命，人應當棄絕小知、俗知，與道同壹，從而成就真人，體悟真知，遊於逍遙之境。
莊子三十三篇通篇所言皆是《莊子》之“知與識”，但同時莊子主張棄絕“知與識”，在面對悖論時，莊子嘗試化俗言為真言，嘗試用真言論真知，為人們開顯出壹絕世獨立的存在——體道之境。
壹 世人之知
(壹) 原初之知
《莊子》文本承認普通人所擁有的認知能力和自由的認知意向。《莊子》對於人的這種自然機能並未完全否定，在自由意向的流露下生成的知表現為壹種未摻雜成心、成見的識知。當人們處於古之治道時, 人們盡管具有識知的能力和意向, 但其人都恬淡無欲, 知已生而無以知為，其人知與恬交相保養。 相對於為了達成特定目標而生成的具有分別、判斷的特定之知而言, 這種知只是人的自由認知意向流露所生之知，知之能力同外境相遇而生之知，壹遇，則“知”知之，不遇則無其知。又如《庚桑楚》所謂“知者，接也；知者，謨也”，郭象註曰“夫目之能視，非知視而視也；不知視而視，不知知而知耳，若知而後為，則知偽也。”這種知不摻雜人之分別、判斷。在有虞氏和泰氏之時, 二人以己或為牛或為馬，時人其知情信, 其德甚真，時人之知亦未始入於非人。也即時人所有之知非分別物我之知, 而是觸境之自然（原初的）之知 。 這種知顯然不似儒家和墨家為了達到其目標而人為創造的禮之知和機巧之知。就如造物者所造之牛與馬都為四足，這種四足的特征乃是天生、天性，而給馬戴上籠頭，替牛穿上鼻環，則屬人為，人為即是偽，因為人為的行動中已然帶有功利（私利）的考量，背離了天真。以上論斷說明《莊子》承認人的認知的能力和自由意向。
（二）世人所知之類別
《莊子》對於人們日常生活中的知的論述主要集中在外篇和雜篇，《莊子》大致從三個方面論述了世人之知：即對於外物的經驗之知；自知之知以及人不能主宰生死窮達的認知。體道真知是真人之真知，俗人難窺其貌。
世人之知首先是對於外物的經驗性認知，通常而言，這種知都是人們為了達成自己設定的特定生活目標，而通過自身經驗得來或者通過他人傳授而獲得的知識，這種知同人的生活目標緊密聯系，諸如人們從生活經驗中總結出當人們處在不安全的地域時應當結伴而行以避免發生危險。這類經驗性知識是人們用語言文字對人類經驗的固定和總結，這種知力圖幫助人們過上壹種好的生活。但是，在這類知識中又存在壹種無法用語言傳遞的知識，諸如《莊子》的寓言中輪扁斫輪之知也屬經驗性知識，這種在斫輪行動中獲得的經驗性知識，輪扁心領神會但口不能言於他人，所以輪扁所擁有的經驗之知為壹種特殊的知，也即無法通過語言、書籍傳播的壹類經驗性知識。這類經驗性知識於人們生活大有裨益但卻無法通過語言書籍廣為傳播。以此為例，《莊子》指出書籍、語言知識未必是最為有價值之知識。
第二種知涉及到自知之知或自知之明，《莊子》指出人若能知其愚, 實非大愚也;人若能知其惑者, 亦非大惑也。大惑者, 實則於其大惑終身不解；大愚者, 實是於其愚拙終身不明。《莊子》文中的這壹表述類似於古希臘蘇格拉底提到的“對於自己無知的認識”，這種認識實是壹種自知之靈明（聰明），德爾菲神廟的神諭也證明蘇格拉底是古希臘最聰明的人，皆因為蘇格拉底自知其非常無知，而智者學派皆不承認其無知。在同樣的觀念下，《莊子》指出人如果終身都不能認識到自己的無知，可能就會導致其終身迷惑。《莊子》提到的這種知表現為壹種自我反思、自我意識，是生存者對於自身狀態的追問。 基於這種觀點，蘇格拉底主張人們對於自己的認識是最重要的壹種認識。事實上，《莊子》認為通過這種自我反思、自我追問人們將能夠把目光從世俗轉向自身，從而有可能祛除外在的系縛。人只有在真正認識自己（知自己）之後，才有可能成就真正的自己。
三,《莊子》認為萬物生靈之生死、窮、達實乃自然而然，無其主使，所以人不能知。能知人之不可知已然不是小知或者俗知了，但是這種了知還不能稱為真知。《莊子》指出人之生死“其始而本無生;非徒無生也，而本無形;非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣 ，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四晝夜之行也”。 這種將人之生死存亡理解成晝夜四時更替的知以及認識到“命不可解於心”能夠使人解脫部分外在的束縛，能夠坦然豁達地順天安命，不致使人入於非人，但同體道之知/真知仍有距離。 在《莊子》文本中能夠順天安命的人，偶爾地被《莊子》稱為聖人。在《莊子》看來，了知生死窮達對於人生的幫助遠比前兩種知更有力。
（三）小知不及大知
《莊子》認為世俗之知無法把握世界的本真之性，在《齊物論》中將世俗之知貶稱為小知小識，《齊物論》指出“大知閑閑，小知間間。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為構，日以心鬥……而不知其所為使。若有真宰， 而特不得其眹。可行己信，而不見其形，有情而無形。”“如求得其情與不得，無益損乎其真。壹受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，……終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？”《莊子》認為世俗之知如人籟、地籟壹般有其固定的內容，如風波壹般。而天籟使其自已也，鹹其自取，怒者不知為誰。同時不論大知小知都屬於經驗世俗之知，這些經驗世俗之知通常與機事相關涉，有機事者必成機心，胸中存機心則純白必不完備。成心互相爭鬥，互相批駁對方，這樣就導致大家勾心鬥角、牽累於外在之物，最後的結果便是人們勞精勞神、疲於奔命。
楊國榮指出大知和小知不僅其所知對象是有限的（也即這種經驗性的及物之知不能知其所不知）。同時不同主體所獲得的知內容各異，不存在壹種***同的評判標準，因為“庸詎知吾所謂知之非不知邪？ 庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：……三者孰知正處？……四者孰知正味？……四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然淆亂，吾惡能知其辯！” 這說明夫知有其所待，而其所待者又特未定也。使得人之知存在壹種本質上的缺陷。因為從本質上來說，大知和小知都是及物之知，是壹種分別之智識，壹旦有分別，就會有劃界，壹旦有劃界就形成了成見，有了成見就會蔽於其知而不能出，如此以來人們用以輔助自己生活的知識反而限制了人自身的人性成就，這實是“知”的異化，知在成為自己的道路上成為了他者。
如上，自然之道被知與識分裂。因為首先名言是在劃分名詞內涵外延的基礎上確立起來的，第二，這種名言俗知又常常指向各有分別之物，如此壹來，通為壹之道便被人割分為條條塊塊，就如混沌被四方之友鑿碎那樣，壹體的道難覓蹤跡。也即小知小識會產生“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是”的結果，這種結果便是壹種相對之知，而《莊子》特別的反對這種相對之知，即“聖人不由，而照之於天”在聖人看來，和以天鈞之知是壹，非為多。換言之，相對主義更多的是《莊子》力圖超越的壹種缺陷。 這壹點很多學者作了不恰當的理解，此處不再壹壹列舉。
概言之，《莊子》通過比較說明及物之知是壹種存在巨大缺陷的知與識，相比於大知，則小知不及大知，因小知其本身存界限更窄，再者，追逐小知會使人困於更小之泥淖，因此，在《莊子》看來，人應當毫不猶豫的棄絕小知，同時《莊子》認為大知也不應當是人們追逐的對象，因為“小知不及大知…… 奚以知其然也？晦朔、春秋，此小也。五百歲、八千歲，此大也。摶扶搖羊角而上者九萬裏……與翺翔蓬蒿之間，此小大之辯也。然，猶有未樹也” 雖然大知之界限遠比小知寬闊高遠，可大知仍有所待，也即《逍遙遊》中大知猶有未樹也 ，《莊子》道，“ 雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正 ……彼且惡乎待哉？故曰：至人無己、無功、無名。” ，所以人應當像聖人、神人、至人那樣放棄世俗之知，無知無欲，才能與道同壹，體悟真知。
二 真知與三言論道
(壹) 體道與真知
道作為《莊子》哲學的核心範疇同《莊子》哲學體系中的其他所有範疇存在關聯，特別地，《莊子》的知、言與其道有著盤根錯節的關系。《莊子》認為“夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存。” “夫道未始有封，言未始有常”
《莊子》認為道超越了名言以及經驗屬於形上之域，所以名言之知難以及至體道真知，《莊子》指出真知只能是真人體悟大道之時之知，真知之真是指其信實、 無摻雜壹絲人為，忠於其本然之形態。如以此為標準，所有經人思慮決斷之知都為偽知。 據徐克謙的考證，《莊子》之前的文獻中從未出現過“真”字，但《莊子》中卻開始大量使用，並給真這壹概念賦予重大的哲學意義。如此則可以說《莊子》對於“真”的使用是壹種意義的創新，在《莊子》壹書中，“真”多以詞組出現，單個的“真”字出現的詞句有“無益損乎其真”“反其真”，以及“真者，所以受於天也，自然不可易也。故神人法天貴真。” 等，可見，無論是連用，還是作為單詞之“真”，真字都具有壹種境界和狀態的意義，如“真人”、“反其真”等。依據《莊子》的論述，“真”受之於“天”，與天同宗同源，事實上真是壹種與大塊、造化壹體，全性葆真的狀態。也可以說，“真”貫通於“道”、“天”、“自然”，真與“天”具有相同的意思，只是天作為壹個名詞，而真壹般強調狀態，作為形容詞使用，事實上二者的品質通為壹。 現代語言中“天”與“真”也常常連用，二詞並存屬於同義復用，“天真”壹詞是壹個同義復詞。
真知，在《莊子》看來，是真人在體道境界中所有的不知之知，這種不知不是世人視域中的那種無所知的狀態，此不知強調體道真知非為世俗名言式知識。
對於普通人能否體道，關鍵在於能否成為真人，只有成為了真人才能體悟真知，換言之，人體知的能力同人的存在狀態有很大關系。道不可傳的特性也是在這種意義上確立的。關於真知的體認方法，《莊子》提出真知不同於俗知，所以不能使用追求俗知的方法去體認真知。老子曾指出為學日益，是因為在追求俗知上，人們講求多多益善。而在向道體悟真知上人應當日損其小知小識。也即只有在祛除小知俗知的天刑下，人們才能轉向對“道”的體知。 體道在世人眼中展示為壹種離形去知，獨化坐忘的過程。因為道本身恍兮惚兮，無物之象狀。使得人們只能以心齋、忘我的方式去體悟。《莊子》認為人若不能吾喪我，則世人之形體和是非之知等分畋將阻礙人們與大道同體，只有在破除“成心”後人們才能回歸向天人。從而齊同物、論，向道而生，與天為徒，全性葆真，同於大通，入於不死不生之地，知不知之知，登高不戰栗，遇水不浸濕，土山焦而不熱。
(二) 真知與三言
由此看來, 《莊子》所謂“真知” 不是面向世界之內事項之真知識, 而是壹種修為達致與道同壹、忘我忘物時的不知之知，這種不知之知是壹種脫去世俗繁華、祛除人生天刑後才能達至的存在與認知的同壹體，是知與在的同壹，同時也是道與人的同壹。
《莊子》在《齊物論》中指出道原本混沌壹體，未嘗被人以彼此、是非之分劃定封界。事實上名、言自產生起也並沒有人們實際執有的那種常畛（壹種固定的、圓滿無缺的意義），但是天下之人卻因為使用名言而將壹體之道四分五裂，以致無窮：這壹切都因為壹旦產生出左也就同時產生了右， 壹旦確定了倫類高低差異，事實上就有了儀節的規定， 壹旦人們進行條分縷析就必然產生是非判斷，壹旦誰自以為是也就生出無休止的爭辯。 左、右、倫、義、分、辯、競、爭這八種分界是因運用語言言說世界圖景而產生，因此，聖人們謹言慎行，不輕易進行言語道斷。他們對於天地四方之外的事項之理只是存之於心而不予述說，對於天地四方之內的事項之理雖然進行過述說但卻不給於論議。如此，是因為聖人們懂得：言語道斷之實際作用在於分析比較並做出論斷，但事實上宇宙六合內外確實存在著不可劃界拆分之事物；言語道斷之功用在於辨析事理， 但六合內外確有不可辯析的事項。至於“春秋先王經世之誌” 聖人雖也談論，但卻從不同他人爭辯。聖人何以如此行事？只因聖人認為大辯不言，那些自認為理直氣壯的人根本就敝於成見，無實在之知識。大道不稱，昭昭之道非《莊子》之道。
楊國榮也曾指出大道不能用言語道斷是因為 “名、言” 有其自身的缺陷 ，當人們以 “名” 指稱不同的 “物” 時, 渾而為壹的世界也被劃分為不同的條塊，雖然在這樣的狀態下具體地把握世界成為可能；但齊壹之道已然分化為各有界限的分殊。所以《莊子》認為天然的存在缺陷的世俗名言根本不能用以述說大“道”。
語言作為壹種人對於認知的明述化展示系統，在《莊子》看來，語言是對體道之知的壹種人為分化。這種對於真知的分化、界定已然丟棄了人認知之極為精華的部分，寓居於個體之中的具身性、情境性之知已被丟棄，所以此知已非真知全知；更進壹步，人對世界之內的事項的言說，總是在某壹狹窄的框架/體系指導下進行，因此而獲得的狹隘知識本質上是壹種對道（自然、大塊）的支離，非全知真知，所以《莊子·天道》篇中輪扁曾認為齊桓公所讀皆為糟粕，棄之不足惜。
概念語言系統之缺陷雖無法避免，但另壹個事實是，人們又壹直在使用這種千瘡百孔的體系言說並依之而生活，也即世俗之言本不能論及行上存在，但人們壹直在嘗試說些什麽。在面對以俗言述說“不可言”之道這壹困境時，《莊子》嘗試將哲學言說方式從世俗之言轉向非世俗的語言——即以“寓言、重言與卮言”論道。通過轉換言說方式來完成其“說不可說”的哲學使命。壹個不能忽視的悖論顯現為壹個聲稱道不能言的人（學派）曾洋洋灑灑地寫下了數萬字。莊周學派也意識到了自己這種強說不可說的尷尬:“既已為壹矣，人且得有言乎？既已謂之壹矣，且得無言乎？”
通過《莊子》文本可知，莊子在論述道不可言的時候，強調人們不能用俗言論道。因為存在常畛與（人為）封界的俗言只壹開口便支離了壹體之道，也即《莊子》所謂“道不可言”實質上是反對俗言對道的錯誤形式化和實體化（抑或割裂支離）。而這種錯誤的開端便是人、我的分別，吾我將渾然壹體之道割裂、支離。所以要想言道，須要先去我，因為《莊子》指出世人都認同與自己的相似的東西並反對同自己相異的東西，在言論上尤其如此，只有“去我”才可以擺脫因執有“我”而產生的種種偏見。
《莊子》曾道“道隱於小成，言隱於榮華”，所以《莊子》指出用壹種脫去浮華的隱喻式言說有可能澄明大道。《莊子》中褪去浮華的隱喻式言說的總體的特征是“以無言隱喻的說”。首先，無言是指莊子所用語言（寓言、重言、卮言）皆脫去了俗言之枷鎖，也即陳之斌指出的“三言總體上突出“無”的內涵。” 其壹，三言皆無我。寓言事實上是籍（借）外論之，隱去作者，消解掉了言說的主體， 重言實則是借用先賢之口說出自己之意，諸如借孔子之口道出禮儀之弊端便是重言，卮言日出，和以天倪，則指出卮言與天為徒，非為人偽，事實上也體現出了無人，無主體之我，也即，卮言亦是脫去我執之言。
《莊子》認為世人俗言有其“成心”，而成心將導致澄明之道被是非、名言、物欲遮蔽，背離其本真。 所以去蔽成真要求人們必須離形去知，忘我忘物，吾喪我。而三言因無我、無事、無成心而勉強可稱為道言，因為在《莊子》看來，語言永遠只能作為壹種生存的工具或者獲得意義的線索，壹旦人們體得大“道”，何須有言。
小結
《莊子》哲學中所構建的的理想生活是法道而至虛極，守靜篤，無欲無望，無功無名。禦天地之正，乘六氣之變，逍遙而遊無窮，同時忘生忘死，忘我忘物，忘人忘親，離形智慧，墮聰明，與造物者同於大通。與道同壹，體道之後將會獲得真知，這種人便是《莊子》文中的真人。《莊子》同時也指出，有真人而後有真知，這壹論斷表明體道與否的狀態會對認知的結果產生影響。
《莊子》和《老子》在論述知時大量的使用了否定的方式，通常使用知不知、不知之知描述。這種負的方法本質上表現出老莊哲學對於語言本身的懷疑，以道觀之，語言是壹種存在巨大缺陷的工具，在老莊看來語言隨時可以拋棄。
《莊子》認為對於語言這壹工具、形式本身的執著是對語言作為壹種導引工具的異化，對語言本身的執著會導致將形式實體化，就像將捕魚的筌當做魚，這事實上會導致舍本逐末，最終戕害人的真性，使人與道相背離。同時，《莊子》認為世俗之言表達的世俗之知無法同其莊子之真知（意）相比，言論或者書籍本質難以表達真知、真意。《莊子》對於語言——知識系統的批判顯示出《莊子》力圖祛除外物對於人之本真的遮蔽，《莊子》力圖澄清人的本真之性，從而過上壹種道家理想的生活。
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