新儒家學者自覺作為現代化實質內涵的科學和民主，是不可抗拒的時代潮流，更是中國社會能否走出中世紀、邁向現代化的關鍵壹步。他們嚴厲批評腐儒冬烘們的頑固不化，指出科學和民主這兩種精神“完全是對的”，應“無條件承認”。梁漱溟坦誠宣布：“我有壹個最大的責任，即為替中國儒家作壹個說明，開出壹個與現代學術接頭的機會”①。可見，問題不在於要不要科學和民主，而在於如何要科學和民主，如何在保持民族文化自主性前提下消化、整合、涵育這些現代內容。
區別於西化派，現代新儒家對把反孔非儒視作中華民族“出黑暗而入光明”的必要前提，表示了十足的厭惡情緒，認為原始儒學不僅能為現代化提供價值資源，且能消除現代化過程中滋生的負面現象，匡正時弊。只有紮根於民族文化之中的科學民主，才是真實的、有意義的。也即是說，科學民主之“新”，須經過民族文化的自我調整，從民族文化生命內部（本）中開顯出來，才能讓它生根成長，“開新”還須“返本”。在傳統文化及其價值體系事實上已分崩離析、國民精神日趨枯竭的情況下，他們懷著對民族文化的深深憂慮，以逆反新潮的掉背孤行和自主自立的堅毅信念，弘揚儒學精義，重建儒家“倫理精神象征”。在他們看來，民族首先是壹個文化範疇，“民族復興本質上應該是民族文化的復興”②，拋棄傳統而壹味歐化，民族復興終將成為泡影。
現代新儒家確立開新還須返本的基本信念和價值取向，與西化派和社會主義者固然大異其趣，與國粹派和復古主義者也不可同日而語。壹方面，他們並不菲薄科學，只有反對濫用科學的唯科學主義。在事實世界裏，科學適足以為用；而在價值世界裏，科學在對對象作出描述性解釋和預示性推測時卻陷於無能。另壹方面則認為，科學、民主、人權、自由等現代價值觀念，非惟與傳統文化不相矛盾，且開出科學和民主“正是中國文化之道德精神求其自身之完成與升進所應有之事”③。
新儒家以超人的智慧和前人未及的熱情，透過歷史霧障，發露儒學義蘊，梳理儒學脈絡，努力說明傳統儒學的價值和現代化的內容（科學民主）是相通不隔的，從而緩和了傳統與現代、歷史與價值之間的張力。他們確信，以“內在超越”為特征的中國儒家文化具有“舉世譽之而不增，舉世非之而不減”（唐君毅語）之光輝價值。因此，“返本”當是題中應有之義，返本自能開新，即由儒家“內聖心性”之學必能開顯出科學民主等“新外王”事業，這是新儒家堅定不移的信念。
二
儒家傳統必須經過“創造性的轉換”，才能真正吸納、消化乃至開出科學民主等新外王事業，這是新儒家自梁漱溟始就已經明白地意識到了的。新儒家若不能從儒學末流形跡中將儒學精義拯救出來，他們所謂開新還須返本的立場就難免遭人非議。無疑，傳統與現代是壹對矛盾，如果說西化派主要地強調它們之間的對立，那麽，新儒家以西方現代哲學為思想材料和思想方法，對儒家傳統進行新的詮釋和價值評估，更多的是闡發兩者之間的壹致性、內在關聯性。
面對波濤洶湧的反傳統浪潮與咄咄逼人的西方文化的挑戰，新儒家學者們並沒有理屈詞窮。他們不僅不再提倡那些已經淪為千夫所指的臭名昭著的“忠孝仁義”等等的道德信條，而且對傳統儒學有著痛切的反省和批判。他們堅持理想與現實的區別、儒家傳統與儒教中國的分疏。熊十力認為，漢代儒者的忠君思想、三綱五常、天人感應、陰陽五行等，背離了孔子六經的本來面目和晚周儒者的活的精神，“二千余年學術，名為宗孔，而實沿秦漢術數之陋，中帝者專制之毒”。“自漢代以迄於清世，天下學術，號為壹出於儒，而實則上下相習，皆以尊孔之名而行誣孔之實”④。他指出，宋明理學有兩大缺點：壹是“絕欲”，二是“主靜”。前者“弄得人生無活氣”，後者脫離實際，“減卻了日常接觸事物的活動力”，“這兩個主張殊未能挽救典午以來積衰的社會”⑤。
無獨有偶，梁漱溟似更重視真假儒學的甄別，認為歷史上所傳的儒學不是孔子所創立的原始儒學或真儒學；孔子的根本意思自荀子著力於外在禮節的約束、規範後便少有人倡導。相反，經過二千多年的歪曲篡改，儒學“內部僵化成壹硬殼，內容腐壞酵發臭味”，充滿人情的倫理道德成了不顧人情的“吃人的禮教”。他說：“中國民族幾千年實受孔孟理性主義（非宗教獨斷）之賜，不過後來把生命的理性，活潑的情理僵化了，使得忠孝貞節泥於形式，寢失原意，變成統治權威的工具，那就成了毒品而害人，三綱五常所以被詛咒為吃人的禮教，要即在此”⑥。又說：“宋以後所謂禮教名教者又變本加厲，此亦不能為之曲諱，數千年以來使吾人不能從種種在上的權威解放出來而得自由，個性不很伸展，社會性亦不得發達，這是我們人生上壹個最大的不及西洋之處”⑦。摒棄成見，不難看出新儒家對儒學之弊的批判是中肯的，也是切中要害的，絲毫不輸於反傳統主義者。所不同的是，新儒家歷數教條化儒學的劣跡，旨在清理門戶，替真儒學鳴冤喊曲，其復興儒學的目的昭然若揭。
在西方文明強有力的沖擊下，新儒家披沙淘金，不斷地回到自己的文化歷史中挖掘“寶藏”，透過形式化儒學的表層，發現了比“孝悌忠信”等道德說教更為根本當然也更為可取的超越的倫理精神和本於道德直覺的內在而入世的人生態度。這是儒家文化的價值內核，也是重建中國文化的基點，從體用觀上來說，是具有統攝力的“中體”。較之先前鄭觀應、馮桂芬、張之洞的中體西用論的粗糙與簡陋、新儒家以沈潛之心所從事的建構“中體”的工作顯出無可比擬的細致與精微。
借用美國學者格裏德的話說，新儒家“並非力主維持儒家生活方式，相反，他所倡導的，只是壹種要把已漸漸使中國傳統的重要意義和價值模糊了的長久積累下的種種變形的東西，從中國傳統中清除出去的企圖”⑧。新儒家的努力包含了同傳統的某種劇烈的分離，希望通過對已經不純的文化遺產的篩選，提取出壹種可能適用於未來的道德精神，並以此為主體面對西洋文化，盡量取精用宏，含英咀華，自覺地吸收、融化、批評、創造，從而“儒化或華化西洋文化”。很顯然，新儒家的文化觀仍然遵循了“中體西用”的模式，賀麟“以民族精神為體，以西洋文化為用”⑨的口號，正揭櫫了這樣壹種文化心態。
所不同的是，他們所謂“中體”，是理想中的儒家真精神，是經過高舉科學與民主大旗的五四新文化運動“凈化”了的活潑潑的、剛毅進取的正面的儒學，而不是歷史上所現的僵死、負面的儒學教條。梁漱溟的傳記作者艾愷指出：“在梁的理論中，‘體’已不再是中國人當時所據有的東西，已成為壹種尚未實現的潛能；‘用’的有效獲得取決於‘體’的獲得”⑩。這壹看法很有見地，對我們合理地分析、評價新儒家開新還須返本的信念是有幫助的。
在新儒家的文化視野中，儒家文化指的是儒家傳統，而不是儒教中國。它主要是由孔子以及孔子以來用全副生命在現實人生中體現儒學精義的知識精英通過群體的、批判的自我意識而創造出來的，而不是以政治化的儒家倫理為主導思想的中國傳統封建社會的意識形態及其在現代文化中各種曲折的表現。儒家精神傳統是人文睿識的寶藏，具有倫理宗教的性格，對現代人的存在是充滿意義的。
新儒家對中國文化的認同眷戀，和對文化開新的執著追求，雖是“從悲憤的絕望之情處起步”，表現出明顯的情緒偏執，但畢竟與先前守舊冬烘抱殘守缺的崇古心理不同。在他們看來，“每壹個文化系統中的價值都可以分為普遍與特殊兩類”(11)，囿限於特定歷史時期的舊文化在西學東漸過程中自然難免消亡，但他們所做的是充分挖掘、體認儒學傳統中不為特定時代和特定政治制度所限制的具有普遍意義和恒常價值的東西。這既是現代人安身立命的依據，又是民族走向現代化的精神動力和文化根基。
值得壹提的是，新儒家對重估價值、輸入學理的“五四”新思潮取辯證分析的態度。新文化運動對傳統文化的批判和否定是史無前例的，其歐洲中心主義壹元文化價值取向理所當然地遭到現代新儒家的強力反對。不過，他們並不認為西學的沖擊是造成“儒門淡泊，收拾不住”（杜維明語）的真正原因。恰恰相反，沒有西化的刺激，也就沒有傳統的復活，新文化運動正是“促進儒家思想新開展的壹個大轉軌。”事實上，儒家思想之消沈、僵化，失掉孔孟的真精神和應付新文化需要的無能，早已腐蝕在五四運動以前，守舊文人對儒家文化的提倡和實行，搬弄壹些“死板板爛貨”，不過是舊儒家思想之回光返照和最後掙紮罷了。賀麟指出：新文化運動僅僅“破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節，及束縛個性的傳統腐化部分。它並沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學術，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來”(12)。這壹陳述充分體現了賀麟對儒家精神的高度自信，是對文化發展動力機制理性思考而形成的較為健全的文化心態。
必須承認，現代新儒家無意於盲目拒斥西方文化，對新文化運動的啟蒙精神也不無同情和敬意。但在西方思潮“其勢滔滔，殆不可遏”的猛烈沖擊下，中國傳統文化面臨著從根本上被鏟除的滅頂之災，文化認同危機日益加深。新儒家憑借其對民族精神和歷史文化生命的堅毅信念，堅守那條源遠流長的文化根脈。盡管舊的傳統已無力應付時需，但歷史表象的背後潛伏著壹條道德主義和理智主義的流，這是民族復興、傳統文化重鑄輝煌的內在根據。他們通過援西學入儒，謀求傳統儒學的創造性轉換，認為實現中國社會現代化的關鍵只是在於如何接通儒家思想的“源頭活水”，並由此開出科學和民主之“新”來。
三
西方現代文化對中國傳統文化的撞擊和挑戰曾在中國知識界激起了各種各樣的反應。西化派認定中國傳統文化構成了中國走向現代的掣肘力量，必須徹底摧毀才能為擁抱西方現代文化創造有利的條件，現代化即是西化，本位論者則是極力排斥歐風美雨，把西化當作人心不古、道德淪喪的禍源，進而宣揚國粹，抗拒西方文明這壹洪水猛獸，為維護傳統文化而效命。在這兩種極端的觀點之間又有多種類型的折衷論和調和論，即剔除中西文化之劣質，糅合中西文化之優長而成壹新的文化。歷史表明，以上三種文化重構模式，理論上是蒼白的，實際上也是行不通的，只不過是壹廂情願式的空想而已。
從現代新儒家的開山鼻祖梁漱溟的成名作《東西文化及其哲學》中即可看出，現代新儒學思潮的興起，正是對以上三種文化價值觀所作的比較成功的回應，其文化批判和文化認同主張，在許多方面至今仍不失其合理性。
首先，新儒家認為，西化派對西學的引介，並不是建立在對西方文化的系統把握上面的，而只是根據啟蒙和救亡的雙重需要，有選擇地取其壹鱗半爪，因此，至多充當了文化“零售商”的角色。他們尊現代歐美為現代化的唯壹模式，欲廢棄傳統文化之根，在壹片文化廢墟上安置西方文明，那麽，中國現代化的民族特色何在？中國文化再“生”的基礎和泉源又究竟在哪裏？
其次，本位論者出於強烈的民族主義立場，本能地抗拒西學，視西學為“奇技淫巧”。他們雖有意凸顯文化的民族性原則，但在中國文化如何“開新”方面，幾無貢獻，這種壹味堅守傳統、不思進取的消極戀舊心理，顯然缺乏創新和前瞻意識，必將為時代新潮所拋棄。
再次，折衷論或調和論取“取長補短”的主張，乍看似能言之成理，實則忽視了文化各有其體用，是壹不可分割的有機整體。中學有中學之體用，西學有西學之體用。學習西方，不能只學其用，排斥其體，而應既要知情於形下的事物，又要寄意於形上的理則，得其整體，才算對西方文化有深刻徹底的了解，才能真正學習西方而學到家。因此，如何在堅持民族文化主體地位的前提下，改造傳統文化之本（體），增強其消化吸收功能，就成為文化再生的不二法門。
“五四”以來反傳統的人在比較中西文化時采取了“強人政策”，他們站在現代科技文明的高度，衡定傳統的得失，誤認為現代化必須以全面拋棄中國傳統文化為前提，而沒有考慮到如何轉化和運用傳統的精神資源以促進現代化的問題。如果我們以傳統的理想人格和精神追求來照察西方現代文明，那麽，現代西方決不是毫無瑕疵的。正如海外新儒家余英時教授所說：“以‘五四’以來所提倡的‘民主’與‘科學’而言，西方的成就確實領先不止壹步，應該成為其他各國的學習範例。但是現代西方的基本文化內涵並不限於這兩項，其中如過度發展的個人主義，漫無限止的利得精神(acquisitive spirit)、日益繁復的訴訟制度、輕老溺幼的社會風氣、緊張沖突的心理狀態之類，則不但未能壹壹適合於其他非西方的社會，而且已引起西方人自己的深切反省”(13)。
現代新儒家自覺到“與其今後徘徊於古人之摹前，反不如坦白承認今後文化之應出於創新”(14)，因為文化創新是時代精神的要求，是文化發展、文明進步的必由之路。但“創新必依據其所本有，否則空無不能創”(15)。如果傳統文化盡是封建主義的糟粕，那就決無創新的可能，問題是他們透過傳統文化的死軀殼及其末流之弊，發現中國文化在本源上沒有任何不足，中國人無需“妄自菲薄，不敢相信自己的成績、自己的能力”，“端著金碗討飯”(16)，不能因為中國文化在二千年的發展中沒有產生西方式的科學和民主，就輕率在斷言中國文化與科學民主無緣。通過對傳統觀念和流行觀念的重新檢討、重新估價，現代儒學大師們肯定儒家文化遺產裏邊蘊涵著許多現代思維的顆粒，文化的主體－－人可以根據時代的要求，賦予其時代的內涵，使它成為開新之本，因此之故，他們竭力“從舊禮教的破瓦頹垣裏，去尋找出不可毀滅的永恒的基石。在這基石上，重新建立起新人生、新社會的行為規範和準則”(17)。
中國文化，中國社會至近代已顯得老化、落後了，這是人人皆知的事實。但是，企圖依靠西化來救中國，把西洋科學民主的面目簡單摹取過來添加或嫁接到中國文化之根基上，以求速效，已被洋務運動、戊戌變法、辛亥革命證明是徒勞的。新儒家把現代化看作是壹個多層次、多元素、多側面的復雜過程，單線的富強模式往往只是壹條顧此失彼、欲速不達的途徑。現代化事業必須在批判地繼承民族傳統的基礎上進行才有可能。在思想和文化的範圍裏，現代思想決不可與古代傳統脫節，否則絕不能源遠流長、根深蒂固。傳統是壹個社會的文化精神遺產，是人類過去所創造的種種制度、信仰、價值觀念和行為方式等構成的表意象征，其核心是錯綜復雜的民族心理結構和千頭萬緒的價值系統，它使代與代之間、壹個歷史階段與另壹個歷史階段之間保持了某種連續性和同壹性，構成了壹個社會創造與再創造自己的文化密碼，並且給人類生存帶來了秩序和意義。如果“對民族心理結構缺乏分析，對其價值系統缺乏認識，就不能把富國強兵之道建築在深厚的文化基礎上，這種無源之水、無本之木必枯亡殆盡。”(18)
現代新儒家自梁漱溟始，就確立並堅定了開新還須返本，“老根發新芽”的信念。梁指出：“中國之政治問題、經濟問題，天然的不能外於其固有文化所演成之社會事實、所陶養之民族精神，而得解決。”(19)“壹個民族的復興，都要從老根上發新芽”。壹方面，老的中國文化已近枯死，壹定要有“新芽”才能活；另壹方面，新芽之發還是要從老根上發，否則無從發起，所謂根深才能葉茂。“所以老根子已不能要，老根子又不能不要。中國老根子裏所蘊藏的力量很深厚，從此壹定可以發出新芽來。”(20)梁關於民族文化“返老還童”的主張，無疑是新儒家“開新”還須“返本”的恰當表述。
據上所述，我們已無需懷疑現代新儒家向往科學和民主的誠意，但他們又認為科學和民主的實現有條件。很難想象，壹個人生飄忽不定、情感萎縮、生命枯竭、不思進取的民族，在科學民主方面能有所成就。牟宗三說：“如生命不能清醒凝聚，則科學不能出現，民主政治亦不能出現。”(21)梁漱溟則提出以“其人多能赤手以搏龍蛇”的王學左派（泰州學派）與西洋生命哲學的精神結合起來，“再創講學之風”的主張，以便重振孔子“剛”的精神，剔除偏於陰柔坤靜壹邊的老莊哲學，和歷史上蔓延了二千多年的變形了的傳統儒學，踏實地奠定壹種人生。這樣，既能含攝西方的積極進取、奮發有為的壹面，又具有中國的內在精神之自我實現，保持旺盛生命力的壹面，他的實踐可以包含中西兩大文化的好處而不會產生它們的壞處，並能由此“真吸收融取了科學和德莫克拉西兩精神下的種種學術、種種思潮而有個結果。”(22)這可以被看作是新儒家對“開新”還須“返本”說頗具代表性闡釋。
與早期新儒家籠統而抽象地談論“開新”與“返本”之間的關系有所區別，生活於港臺的當代儒者側重於“返本開新”實現途徑的探討。在他們那裏，所謂“返本”，就是疏導不暢的民族文化生命，承繼先秦、宋明儒家的內聖心性之學，重建儒家“倫理精神象征”；“開新”則旨在把儒家的倫理精神落實到外王事業上，成就現代科學和民主，即“新外王”。“新外王”不能夠“由內聖直接推出來”，它的實現“必須經過壹個曲折”，要經過“主體的轉化之創造”。而這種“轉化之創造”，須立足於儒家根本精神，以儒家文化的道德精神作為形上根據。道德主體通過“坎陷”、“暫忘”等途徑，轉出中國民族本所匱乏的“認識主體”和“政治主體”。余英時說得很明白：“中國文化重建的問題事實上可以歸結為中國傳統的基本價值與中心觀念在現代化的要求之下如何調整與轉化的問題”(23)。在這個問題上，牟宗三對儒學第三期發展使命的歸納正透露出了港臺碩儒努力於“返本開新”的最高成就，即：“壹、道統之肯定，即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開辟之人生宇宙之本源。二、掌統之開出，此即轉出‘知性主體’以融納希臘傳統，開出學術之獨立性。三、政統之繼續，此即由認識政（疑是“主”字）體之發展而肯定民主政治為必然”(24)。當然，能否經由良知“自我坎陷”、“暫忘”等途徑，從既有的道統中開出掌統和政統來呢？這恐怕不僅僅是壹個理論問題了。老實說，現代新儒家在繼承“聖學血脈”、恢復儒家的“形上智慧”、重建孔孟道統方面取得了空前的成就，但在如何由儒家天人性命之學開出現代新外王事業方面，並未能提供客觀有效的途徑，所作出的成績是十分有限的，始終沒有克服內聖強而外王弱的缺點。他們若不放棄道德中心主義的立場而改弦更張，是難有前途的。著名美國華裔學者傅偉勛教授在論及牟宗三“良知坎陷”說時指出：“牟先生使用‘自我坎陷’，‘有執’等等負面字眼來重建儒家知識論，仍有泛道德主義偏向之嫌，仍令人感到，‘自我坎陷’說的形成，還是由於當代新儒家為了應付尊重‘知性探求’獨立自主性的西方科學與哲學的強烈挑戰，而被迫謀求儒家思想的自我轉折與充實的思維結果，仍不過是張之洞以來帶有華夏優越感的‘中學為體，西學為用’這老論調的壹種現代式翻版而已，仍突破不了泛道德主義的知識論框架而創造地發展合乎新時代需求的儒家知識論出來。”(25)應該說這壹批評是中肯的。
現代新儒家有著強烈的文化認同危機，認定“返本”是“開新”的充分且必要條件，於是將現代科學技術和民主政治巧妙地納入儒家文化之“本”中。他們中的許多人的確相信，儒家式的人文精神如能轉出或融攝西方的民主和科學，不但能救西方之自毀，且足以成為文化生命前進的最高原則，並為人類揭示壹新的方向。對此唐君毅有壹精彩的比喻。他指出，中國文化具有“圓而神”（變通、不執）的精神，如天之高明，地之篤厚，但因缺乏西方文化中“方以智”（執著於理想、註重理智）的精神，無十字架可負，金字塔可升，精神就不免收斂而入睡，如壹傘之矗立，而未撐開。所以“吾人今日必納方於圓，以撐開此傘。或由中國文化精神之圓中，化出方來，如河圖之轉為洛書。”(26)問題在於“河圖”能否轉為“洛書”？“圓”中能否化出“方”來？現代新儒家如果不能作出令人信服的理論說明和事實論證，那麽，他們的努力就難免被貶斥為妄談。
四
現代新儒家所倡導並實際從事的儒學復興運動，並非象人們指責的那樣是“發思古之幽情”。站在現代文化發展的宏觀背景上看，他們所做的是兩方面的工作。壹是對儒家理想與精神的再闡釋，使其超越歷史而賦予現代的意義；壹是努力作自我的擴大，自中國文化精神之本原上立根基，以吸納、含化西方文化。香港中文大學哲學系劉述先教授說：“新儒家既反對傳統派之抱殘守缺，也反對西化派的自我否定的立場，而希望另覓蹊徑。壹方面要盡量利用傳統的資源，另壹方面又要大力清除傳統的積澱，以面對現在，而寄望於未來”(27)。對於傳統與現實作雙向的批判，正是現代新儒家區別於本位文化派和西化派的獨特魅力所在。
“開新”還須“返本”，這是現代新儒家在對中西文化作出全面反省的基礎上確立的***同信念。作為歷史上中體西用論的潛流，較之先前的中體西用論，對科學、民主（西用）實際效用的認識更加深壹層，表現了對五四新思潮的形式認同，而對“中體”價值的追求更是前無古人，後無來者。他們不厭其煩地疏解、接洽與融通“中體”和“西用”之間的關系，念念不忘“護持中國文化的主位性”，確信舍棄儒學之本之純歐化必無結果，似乎科學民主在中國發生若根本不受道德主體的主宰，就是在糟蹋“文化生命”，陷自己文化於“殖民地的身份”，且西方現代之弊無壹能免。在他們看來，返傳統之本，中國不僅能走向現代化，且可免蹈西人之覆轍，並完成了“救西方之自毀”的宏願。
現代新儒家雖有糾正宋儒“內聖強而外王弱”的膽識和氣魄，但仍未跳出“內聖外王”的框框，“返本”始終是他們的理論重心和文化重建的基點。泛道德主義的價值取向，反映了在前瞻式的吸納中具有強烈的本根意識和偏執情緒。但，他們對傳統文化的堅守不僅僅是壹種感情上的依戀，還帶有明顯的唯智主義的色彩，對於五四新文化運動中全盤反傳統的文化重構不無補偏救弊之功。他們對民族文化主體性和現代化道路“中國特色”的維護，確有至理存乎其間，尤其值得嘉許。
應該看到，新儒家把中國文化歸結為儒家文化，對傳統文化作了簡約化的處理，將非儒學派排除在傳統文化範疇之外，“返本”僅僅是返儒家心性之學之本，這是對民族文化的極大誤解。從文化繼承和文化創新的意義上說，老墨申韓等非儒學說，正可為現代新外王提供十分富實的精神資糧。這方面現代新儒家甚至沒有西化派胡適來得清醒。
壹個值得註意的現象是，二次世界大戰後，特別是七十年代東亞工業文明振興以來，西方學者研究中國文化的興趣日益濃厚，對中國傳統的估價也發生了轉向。這在壹定程度上使當代新儒家弘揚傳統、“返本開新”的熱情和信心得到加強。他們作出巨大的努力，試圖讓人們相信，儒學的價值系統與現代意義的科學和民主具有內在的壹致性和衍生性，且對矯治西方病態文明正是壹劑良藥。但飽受儒學之害的中國人已不再輕信缺乏事實證明的空口承諾。東亞工業國（壹稱“儒家資本主義”）的崛起似能助他們以壹臂之力。但客觀而論，那種認為儒家倫理即是“亞洲五龍”現代化的源頭活水，或者“東亞社會經濟之謎的文化解釋在於儒家倫理”的說法是經不起事實驗證的。
眾所周知，新加坡是現代化程度很高的國家，在經濟和社會發展方面取得了讓世人矚目的成就。但這決不是儒家倫理支持的結果。實際上新加坡由政府出面推行儒家倫理是在現代化之後。伴隨著現代化進程，新加坡出現了壹系列社會問題和道德危機，正是為了克服、匡救這些現代病，儒家倫理才被提倡和推廣，“文化再生運動”才被提上議事日程。因此，希望從肯定“儒家資本主義”的意義上去認同現代新儒家返本開新的理路或開新還須返本的價值信仰，是枉然的。
不過，“工業東亞”的成功，也為我們提供了恰當的價值參照。盡管儒家資本主義沒有從事實上改變“開新”與“返本”相脫節的窘況，但也不足以導致儒家傳統的道德理想主義已到窮途末路的悲觀結論。我們相信，現代新儒家所謂“返本”之“本”，若沒有壹個根本的轉換，是很難開出適應現代化需要之“新”來的。儒學的中庸精神與價值理性原則對現代中國的騰飛少有積極的貢獻。在尚未實現現代化的中國，卻用現代化以至後現代化社會的種種弊端和危機為設定前提，反襯儒家倫理的優越性，以“返本”作為“開新”的充足條件，這不僅是無的放矢，而且耽誤中國現代化的進程。其實，我們對儒學的前景不必喪失信心，在實現社會主義市場經濟的今天，繼承傳統文化的重要性已日益明顯，更何況壹旦中國動力系統改革成功，實現了現代化，就更需要借助於儒學價值資源來導正人心、規範行為、重塑國民精神，這是可以預見的。從這層意義上說，儒家思想再度受人青睞的最大條件是現代化。