日本的道教研究開創時期，從事道教研究的都是漢學家和壹些「中國通」。明治維新以後，日本資本主義經濟的迅速發展，日本朝野把目光投向隔海相望的中國土地上的資源和市場，因此，日本開始重視中國的社會、經濟、文化和宗教的研究。當時的壹般觀點認為中國文化和日本文化在本質上是相同的。中國文化是日本文化的先驅，還稱中國過去的文化是「日本文化的源泉和靈感」。這壹時期的代表人物和著作有：武內義雄的《老子原始（其人和著作）》，津田左右吉的《道家思想及其發展》，幸田露伴的《道教思想》，小柳司氣太的《東洋思想研究》、《白雲觀誌．附：東嶽廟誌》、《東洋思想研究續編》、《老莊思想和道教》等等。
該時期的學者 小柳司氣太小柳司氣太（1870－1940年），日本佛教僧侶。1894年修業於東京帝國大學文科大學漢學科。1921年以《朱子的哲學》取得文學博士學位，同年來中國考察。在中國期間，小柳司氣太住進了道教全真龍門第壹叢林 ── 北京白雲觀，取得了道教宮觀生活的第壹手資料。1923年，小柳司氣太以授課講義為底本寫成了《道教概說》，出版後不久，就由商務印書館翻譯介紹到了中國。小柳司氣太的主要貢獻是：收集和整理了大量道教的歷史資料，開始運用較為科學的方法，像研究其他宗教壹樣，不帶偏見地研究中國的道教。
小柳司氣太提出的許多觀點，諸如：道教起源於神仙家、上古宗教和民間信仰的結合；道教發展史可以區分為開創期、完成期、唐宋期、分派期和衰亡期等，至今仍有影響。
小柳司氣太的研究的明顯缺點是：將道教研究局限在道教自身的範圍之中，還沒有將道教作為壹種社會現象來研究，因此很少去探索道教和社會政治、道教和科學文化的關系以及道教和其他宗教的關系。
為政治、軍事服務期的道教研究（1920至30年代 ── 第二次世界大戰結束）從1930年代起，日本軍國主義 *** 加緊了對華侵略的步伐，日本的道教研究也納入了對華戰爭的需要。設在沈陽的「南滿州鐵道株式會社」和設在上海的「東亞研究所」就對中國的政治、經濟、社會、文化、歷史、風俗和宗教作了全方位的研究，收集了大量侵華戰爭需要的情報。其調查研究的成果就包含在戰後出版的《中國農村風俗調查》（六卷本）中。當然，這壹時期也有些學者仍然從事著嚴肅的宗教研究，包括道教研究。作為這壹時期的道教研究的代表人物和著作有：平野義太郎的《道教的經典》、《功過格》，五十嵐賢隆的《太清宮誌》，橘樸的《中國思想研究》、《道教和神話傳說》，福井康順的《太平經的壹個考證》、《道教的基礎研究》、《東洋思想史研究》，吉岡義豐的《道教的實態》、《道教研究》、《道教經典史論》、《道教和佛教》（多卷本），等等。這些代表著作中有些出版在戰後。
該時期的學者 福井康順
福井康順（1898－1991年），日本佛教僧侶。畢業於早稻田大學文學部哲學科，並在該校大學院修業完畢後，到中國留學，師承著名歷史學家津田左右吉（1873－1961年）。津田左右吉當時在中國東北的「滿鐵調查部．東洋協會學術調查部」任研究員，後因著作中比較客觀地論述日本古代史，被誣侵犯皇室尊嚴而判罪。他的壹些古代史研究著作也被禁止發行。津田左右吉的史學觀點和治學方法對福井康順有明顯的影響。福井康順以《道教的研究》壹書獲文學博士學位，著有《靈寶經的研究》、《列仙傳考》、《老子道德經序訣的形成》等論著，1987年出版了《福井康順全集》（六卷）。福井康順之子福井文雅是當代日本道教研究的代表人物之壹。但是，福井康順的研究方法的最好的承繼人當推吉岡義豐。
吉岡義豐吉岡義豐（1916－1979年），畢業於智山專門學校（今大正大學），在中國學習期間，曾繼小柳司氣太之後，住進了北京白雲觀。他寫的關於道教宗教生活的回憶，被公認為具有珍貴價值的親身體驗。福井康順和吉岡義豐，他們都比較徹底地改變傳統的將道教附屬於儒、佛的觀點，而是將道教作為壹種獨立的宗教系統來研究。並且其道教研究已經發展成為壹種綜合性的研究，即道教研究的領域已經擴大到了歷史、考古、文獻、方誌和年表等方面。他們的研究方法比較嚴謹，明顯地受到我國乾嘉學派治學方法的影響，其對於《道藏》的歷史以及《靈寶經》、《周易參同契》、《列仙傳》等研究都是旁征博引，互相參照，細致考證，鉤稽異同，言必有據，多有發見的。但是，他們的研究眼光只是局限在宮觀中的和書本上的道教，方法上也由於過分重視考據，因此還沒有將道教作為壹種社會現象來研究，尚未來得及深入到道教在中國社會、文化、科技和民俗領域中的作用和地位。
戰後恢復期的道教研究（1945年9月─1972年）這壹時期，由於中華人民***和國的成立，朝鮮戰爭的爆發，世界範圍的對華研究的加強。同時，戰後社會科學和人文科學理論的發展以及對於綜合研究的重視，日本道教研究迅速得到恢復，並且有了許多發展。這壹恢復和發展的標誌是1950年日本成立了日本道教學會。
日本道教學會在它的成立聲明中稱：「道教被認為是壹種滲透在中國人的全部生活之中的宗教。對每個東亞專家來說，特別是漢學家，它的重要性無疑是明顯的。考慮到對於中國作系統研究的趨勢正在發展，道教研究不能再被忽視了，所以，我們和我們的同事組織了日本道教學會。學會的任務是艱巨的。道教研究本身是壹個龐雜的領域，但是，如果沒有對東亞其他宗教的廣泛研究以及對其他學科的相應研究，那麽就不可能對道教有任何透徹的理解。在詳細調查了道教研究的現狀以後，我們決定采取將各個方面綜合在壹起的方法。」
日本道教學會的成立，把原來屬於日本的中國佛教史學會的道教學者都吸收進來並固定在日本道教學會之中。據報道，現在日本道教學會已有會員達600余人。學會成立後的第二年，就出版了機關刊物《東方宗教》，持續刊行至今。從1989年起，日本道教學會開始頒發每二年壹次的日本道教學會獎，獎勵年輕的新研究者。
作為這壹時期研究的代表學者和著作，除了福井康順、吉岡義豐及其著作以外，還有：金谷治的《老莊的世界 ── 淮南子的思想》，木村英壹的《中國民眾的思想和文化》，宮川尚誌的《六朝史研究．宗教編》、《六朝宗教史》，大淵忍爾的《道教史研究》、《敦煌道經目錄》，酒井忠夫的《近代中國的宗教結社研究》、《中國善書研究》，澤田瑞穗的《增補寶卷研究》、《校註破邪詳辯》，福永光司的《莊子》、《老子》、《氣的思想》、《道教與日本文化》、《道教與日本思想》、《道教與古代日本》、《道教的鏡與劍》，窪德忠的《庚申信仰的研究》、《庚申信仰的研究 ── 島嶼篇》、《道教史》等等。從這些研究成果中，人們不難看到戰後恢復期的日本道教研究出現了四個特點：
研究從政治和社會的角度第壹，對於道教歷史的研究已經從文化史的角度深入到從政治和社會的角度進行觀察、分析和研究。例如：著名的六朝史專家宮川尚誌教授對於五鬥米道和太平道的研究，大淵忍爾教授的《黃巾的叛亂和五鬥米道》，窪德忠教授的《中國的宗教改革》中對於全真教出現所包含的政治和社會內容的探索，以及其他作者寫的關於民間宗教和秘密會社的研究文章。這些著作都把道教現象作為農民階級或者士大夫階級的叛逆者的社會運動來研究和討論，結果就加強了對群眾運動的宗教外衣的分析。宮川尚誌就分析過道教之所以稱為庶民宗教，就是因為六朝時期的道教傳道人，大多出自寒門。這個寒門階層中的叛逆者，利用圖讖自稱為帝。以張陵、張魯、張角為代表的道教教團也是如此。以宮川尚誌為代表的論點代表了壹種關於道教社會作用的有意義的新論點。
研究從民間信仰的角度第二，對於道教史的研究已經從壹般的書面文獻研究深入到從它同現實的民間信仰、迷信、風俗、節慶等聯系的角度進行觀察研究。例如：著名的窪德忠教授對於中國民間信仰作了許多令人感興趣的調查，像竈神、城隍、土地和後土信仰的調查，就加深了人們對中國人民特別是農民群眾的宗教信仰習慣的認識。窪德忠（1913－），畢業於東京大學文學部，戰後曾任東京大學東洋文化研究所教授、所長，退休後歷任駒澤大學教授和大正大學教授。他在連續七次印刷的《庚申信仰》壹書中，就日本本土、沖繩和朝鮮南部的「守庚申」民俗作了廣泛的調查和比較研究，指出這壹民俗出自中國道教。窪德忠教授的著作不僅從民俗學的角度研究道教，而且對於道教在東北亞、東南亞的傳播研究也作了重要的貢獻。窪德忠教授在他獨特研究的基礎上吸收各家之長編寫的《道教史》壹書，被收在山川出版社的《世界宗教史叢書》之中，並已出版了中譯本。由於它比較多地從中國民俗和中國文化發展的角度進行論述。因此，與以前的道教史著作相比更加生動。
研究從道教方術的角度第三，對於道教的歷史研究，已經從壹般文化的角度深入到了道教多種多樣的方術，諸如：醫學、藥物學、煉丹術以及道教的法術，連同占蔔、占星、堪輿等等，進行觀察和分析研究。道教的煉丹術就是追求長生的壹種方法，而另壹方面，非科學的方術作為道教的宗教活動形式壹直傳承不止。這些非科學的方術，被壹般人稱為迷信。這壹時期中，日本加強了道教和科學的關系研究，並以此作為中國科技史研究的主要內容之壹。這對於加深對道教本質的認識起了很大的促進作用。前京都大學人文科學研究所藪內清以及他周圍的專家學者，這壹時期發表的《中國古代科學技術史研究》、《中國中世紀科學技術史研究》、《宋元時代的科學技術史》和《明清時代的科學技術史》等著作，為日本的道教研究增添了新的有意義的篇章。例如：關於陶弘景的研究，在1930年代，小柳司氣太認為陶弘景的學說大多來自佛教，《真誥》壹書有的出自《四十二章經》，有的脫胎於「如是我聞」之句，等等。在1960年代，宮川尚誌對於陶弘景的研究，其觀點有了發展，認為陶弘景不是壹個獨創的深邃的思想家，而是壹個佛教、道教和神仙家等各種學說的綜合家。在1970年代，由緟內清主持的研究室編輯的《中國的科學和科學家》中發表有赤堀昭的論文《陶弘景和〈集註本草〉》，論文指出陶弘景的隱居只是壹般地追隨六朝時代的社會潮流，而不是完全與世隔絕。他只是利用隱士的名聲來達到列身於官僚的目的。陶弘景的思想體系不僅是佛教思想滲透進了道教的體系，而且是由道、佛、醫、藥和天文等等範圍廣闊的思想所構成的。
研究從多國比較的角度第四，對於道教的研究深入到了從中國與東北亞、東南亞鄰國的關系史和文化交流史的角度進行比較研究。二次大戰以後，隨著宗教學特別是比較宗教學研究的進展，以及現代社會的國家和地區關系的加強，日本學者開始註意到中國的土生土長的道教向海外傳播的歷史以及道教對海外華人至今具有的影響問題。前京都大學人文科學研究所所長、著名道家和道教思想的學者福永光司就發表了壹系列關於中國道教對於日本歷史和文化的影響的研究論著。福永光司（1918－），1942年畢業於京都大學文學部哲學科，自青年時代起就對中國哲學思想抱有濃厚的興趣。他在無奈隨軍下南洋時，隨身戎裝中，壹直帶著壹部《莊子》。戰後，福永光司先後在多所大學任教。福永光司教授在他主持京都大學人文科學研究所期間發表的《道教的天神降臨授誡》壹文中，指出了道教具有完整的宗教哲學思想體系。他認為：在對於道教神學或者教義作為基軸進行思想史的分析考察時，我們堅持認為道教神學同中國思想史的不同時代的發展有著不可分割的密切聯系。它是中國的民族的具有超時空的絕對的皈依宗教的感情、信仰和祈求、思維和思辨的歷史的博大的蓄積。
正是從這壹科學而客觀的立場出發，福永光司教授壹反過去日本學者鄙視道教的立場，發表了有關日本的天皇制度和社會文化同道教的關系的論著，出版了《道教和日本文化》、《道教和古代日本》、《道教和日本思想》、《道教和古代的天皇制》等書籍。其中對於道教的神學思想、儀式和象征物同日本「天皇」和神道教的神學思想、儀式和象征物所作的客觀而令人信服的研究是日本學術史上具有開拓意義的成果。福永光司的研究，在日本，贊同者有之，批評者有之，在日本的史學界、道教學界中，曾經引起過不少爭論。但是，無可否認的是，福永光司教授的研究，對於中日關系史的研究，對於日本思想史、日本政治史、道教傳播史的研究，都具有不可磨滅的貢獻。
*** 期的道教研究（1973年─）1972年9月，中國和日本恢復了邦交關系。日本學者的道教研究的視野和興趣、目的都有壹些發展和變化。日本道教研究的 *** 期的主要特點有：
研究的國際化1972年以前，日本道教研究與歐美的道教研究接觸交流比較少。1968年在意大利舉行的首屆國際道教研究會議就沒有日本學者參加。1972年，在日本召開第二次國際道教研究會議以後，日本的道教學者進入了國際學術交流的行列，同歐美各國的道教學者有了廣泛的接觸，道教研究的國際交流非常興盛。日本學者承認，歐洲人對於道教研究起步較早，積累了大量材料，並且建立了很好的學術傳統，有不少第壹流專家。研究的國際化擴大了日本學者的視野和思考領域。
研究學者增加日中邦交恢復以後，日本國民對中國的歷史和社會關心程度大增。因此，對道教感興趣的中青年學者越來越多。在日本道教學會成立35周年紀念討論會上主要發言人中有7名學者的年齡在55歲以下，其中40歲以下的4名，最年輕的只有32歲。近年來，除日本道教學會以外，日本各地還成立了壹些新的團體，如：大正大學的「道教談話會」，關西地區的「中國古代養生思想研究會」以及關東地區的「道教文化研究會」等。
道教學的獨立日本道教研究長期依附於中國哲學和佛教研究之中。1974年，京都大學的福永光司教授受聘於東京大學，擔任該校中國哲學中國文學第三講座「道教」的講習，首次開設了「道教學」專業課程，培養了壹批新壹代學者。到了1983年，在第31屆國際東洋學會上建立了「儒教和道教」作為獨立的第四部會。1985年，在巴黎大學舉行了題為「道教和日本文化」的日法學術討論會，在香港中文大學又召開了「道教儀軌及音樂國際討論會」。所有這些都表明，不論在日本或者是在世界範圍，道教研究作為壹個學科已經從其他學科中獨立出來。
新材料的發現多次重印的《道藏》、《續道藏》和《道藏輯要》，為道教研究的展開提供了重要的條件。關於敦煌文書的目錄和圖錄也相繼整理出版，特別是馬王堆漢墓帛書《老子》以及其他帛書文獻的發現和出版，對於道教研究產生了重要影響。
研究範圍的擴大日本的道教研究原來比較著重經典和歷史。在這壹時期中，中國大陸道教、臺灣道教、香港道教以及馬來西亞、新加坡華人社會中的道教，都已成為日本的道教研究的新對象。同時，開始重視對於道教科儀的研究。
這壹時期的代表人物有：早稻田大學的福井文雅的《中國思想研究和現狀》、《歐美的東方學研究和比較論》、《道教的歷史和構造》等；東京大學教授田仲壹成的《中國鄉村祭祀研究》、《中國的宗族與演劇》、《中國巫系演劇研究》等；東京大學教授蜂屋邦夫的《中國道教的現狀 ── 道士、道協、道觀》、《中國的道教 ── 它的活動和道觀的現狀》、《金代道教研究》等；京都大學教授麥谷邦夫的《道家、道教中的氣》、《大洞真經三十九章及其它》、《老子想爾註索引》、《真誥索引》等。
該時期的學者 蜂屋邦夫蜂屋邦夫（1938─），1963年畢業於東京大學教養學部，1968年畢業於東京大學大學院，獲文學博士學位。原任東京大學東洋文化研究所教授，退休後任大東文化學院教授。蜂屋邦夫的專業活動原來集中在中國思想史，著有《儀禮士冠疏》、《儀禮士昏疏》、《關於重陽真人「金關玉鎖訣」》、《讀老莊》等。1980年代以後，蜂屋邦夫多次訪問中國，親眼看到中國大陸道教的復蘇，於是，對於道教倍加關心。1987和1988年，蜂屋邦夫兩次到中國調查，在1990年發表了《中國道教的現狀 ── 道士、道協、道觀》。1990年以後，又四次來中國調查，在1995年發表了《中國的道教 ── 它的活動和道觀的現狀》。蜂屋邦夫認為，「同佛教寺院相比較，道教的特色呈現出外觀的多樣性。以殿的配置、聯額的表現和祭神的組合等情況而言，在八十所道觀中各有個性。由此可見中國文化總體的具象。以道士的信仰和生活等內層方面而言，它們似乎沒有像可以見到的道觀的外在方面那樣有顯著的不同點。但是，就主要神格的地域特色、交流地區的範圍和信徒朝拜情況，以及道士的生活面而言，各個道觀也是有程度不同的特色的。」[1]
麥谷邦夫麥谷邦夫（1948─），1972年畢業於東京大學中國哲學系，現任京都大學人文科學研究所教授。專業是中國思想史，壹直以中國道教的思想作為研究對象。主要著述有：《陶弘景年譜考略》、《初期道教中的救濟思想》、《南北朝隋唐初道教教義學管窺》、《道教中的各種天界說》、《道家、道教的氣》等。從1974年起，麥谷邦夫就在道教研究中使用計算機技術編制道教經籍索引。已經出版的就有《老子想爾註索引》和《真誥索引》等，極大地方便了各國學者的道教研究工作。
丸山宏丸山宏（1959─），畢業於築波大學比較文化學科，1989年取得築波大學大學院歷史人類學研究科博士課程單位。現任東北大學東北亞研究中心副教授。丸山宏曾多次赴臺灣考察道教儀禮。由於語言才能出色，能說普通話、閩南話和英語，能閱讀法語文獻，因此，在道教研究中視野開闊，並且力圖結合最新的人類學研究方法，同時又註意吸取傳統研究方法的優點。在日本新壹代道教研究學者中，丸山宏著作豐碩，立論穩妥，頗為令人註目。他的《玉壇發表科儀考 ── 臺南道教儀禮的歷史譜系探索》，發表於1991年，當時他年僅三十二歲。此文在1991年獲得了日本道教學會頒發的第壹屆道教學會獎。由本田濟教授簽署的「評審結果報告」指出，「該論文在對於當今臺 *** 南縣和高雄縣的正壹派道士進行的玉壇發表儀式進行精密調查的基礎上，對於行儀技法上溯至古代東晉，特別是對其最具特征的取天氣罡法的研究，以文獻證明它與宋代開始的天心正法相壹致。也就是說，該論文是以實地調查和文獻考證相結合而組成的。根據實地調查進行研究，以前也是有過的。但是，該論文在實地調查的基礎上組合了歷史文獻的驗證。就這壹點而言，它開拓了以前研究中未曾見過的新的方法論」。
總結日本的道教研究經過近百年的積累，按照道教文化綜合體的特點，其獨立的道教學大致已經形成十個門類：
關於道教的壹般著作； 道教史； 道教和民俗、信仰、歷法，道教和文學； 道教和科學； 道教和儒教、佛教； 道教思想和哲學； 道教經典和文獻研究； 道教的傳播； 道觀、道士和科儀、節慶； 學術動向。在 *** 期中，日本道教研究的重點，在思想史方面是三教關系史的研究、「氣」的研究、道教定義的研究；在道教經典方面是道藏研究、道藏目錄的編制、道教文獻、敦煌出土文書、道教史料和新修道藏的問題；在道教文學方面是確定研究的範圍和方法；在道教民俗方面是重點調查中國大陸的民俗、道教儀禮以及文獻和儀禮實際的比較研究；在道教和中國科技史的研究方面是加強煉丹術和養生術的研究。因此，這壹 *** 期的研究規模比較過去要大得多。