作為現代新儒家學派的新生代學人，杜維明把自己“看作壹個五四精神的繼承者”，將儒家文化置於世界思潮的背景中來進行研究， 直接關切如何使傳統文化與中國的現代化問題接軌，從而自20世紀80 年代以來通過借鑒哲學人類學、文化人類學、比較文化學、比較宗教學、知識社會學等跨學科研究的方法，比較多地闡發了儒家思想的現代意義和儒家第三期發展的前景問題，勾畫了當代新儒學理論的基本構架，在東亞和西方世界產生了相當的影響。
學術發展過程
杜維明自述：“在臺灣的中學時代因受周文傑老師的啟蒙而走上詮釋儒家傳統的學術道路，而在東海大學親炙牟宗三和徐復觀的教誨才是促使我體悟探究儒家人文精神的本質理由”，爾後負笈哈佛，“以比較思想史為範圍集中探索儒學傳統的核心價值”。此後，他抱定誌向據此為業，經過了三十多年的風雨兼程，矢誌不渝地探究、註釋、傳播儒家文化。
杜維明將自身思想的發展分為三個階段：第壹階段，是從學術起步到七十年代上半期，他決心鼓起心力對儒家的精神價值作長期的探索，以此作為自己專業上的承諾。他努力詮釋儒學傳統，主要“反映了當時為推進壹種既有群體性又有批判性的自我意識所做的努力”；第二階段即1978年至20世紀80年代末，他的關懷重心在闡發儒家傳統的內在體驗和顯揚儒學的現代生命力。這壹時期，他所關註並拓展的論域有“傳統與現代”、“儒學創新”、“儒學三期”、“工業東亞”、“東亞核心價值”、“軸心文明”等。“我關懷的重心在闡發儒家傳統的內在體驗和顯揚儒學的現代生命力”；第三階段，指20世紀90年代以來，他進壹步拓展論說領域，更加關註“文明對話”、“文化中國”、“全球倫理”、“人文精神”、“啟蒙反思”、“印度啟示”、“新軸心文明”等問題。“在多元文化的背景中以及全球化及本土化交互影響的氛圍裏，如何為儒學第三期的展開拓展理論和實踐的空間，是我近來的思想焦點”。這些論域與“儒學創新”緊密相關。第壹階段是他的思想形成期，第二階段是其發展成熟期，第三階段是其進壹步發展期。盡管杜維明的思想在不斷的變化發展中，但他的思想活動始終關懷著壹個主題，即儒學思想的現代命運。
下面對杜維明的新儒學理論的主要方面作壹點簡要的介紹。
儒家傳統的現代轉化
杜維明早年以研究宋、明儒學思想而成名。但是進入80年代以來，他講得最多的是儒家思想所具備的現代意義，和儒學發展的第三期發展的前景問題。因此，用“儒家傳統的現代轉化”來形容杜維明的努力，無疑是最貼切不過的。
五四以來的“工具理性”使儒家精神價值、傳統中國文化、東方文明頓然成為糟粕，棄之惟恐不及。因此，重新揭示蘊含在儒家傳統中的心性傳統的意義與價值，就成為杜維明著作的中心論題之壹；另壹方面，“要想從價值根源處尋求扭轉此壹狀況的途徑，我們必須深沈反思代表現代西方精神的啟蒙心態並從其基本的生命取向掌握其論據的來龍去脈”。這是杜維明為新儒學的出路所設計的方向。因此，杜維明的儒學研究，實際上都是這樣的壹種回應。
在杜維明的思想核心之中，第三期儒學如何發展的問題，始終是他所關註的主題。對儒學的發展，杜維明是這樣分期的：第壹期發展是從先秦到漢。漢以後壹直到唐代，主要是佛教思想的傳播，儒學的發展相對處於低潮；從宋代開始，儒學對佛教思想的挑戰，有了壹個創造性的回應，因而形成了從宋到明清的第二期的發展，並從某壹角度成為整個東亞社會的文化內核；鴉片戰爭以後，儒學式微，儒門淡泊，儒學有無第三期發展的可能，取決於它能否對西方文化的挑戰有壹個創建性的回應。即儒學“吸收西方文化的菁華，最終成為世界文明的組成部分乃至核心內容”。
杜維明的儒學三期說引入了國際視野，將儒學擱置於東亞乃至香港、新加坡以及世界各地的華僑之中，最終將世界各國認同儒學觀念的非華人也包含在內，這是從世界主義的情懷出發對儒學所作的發展，
從理論上看，儒家的第三期發展的首要任務是哲學的重建，除此以外，杜維明提出還要從三個層次上回應西方文化的挑戰。第壹是超越的層次，主要是指基督教傳統。儒家對於基督教所提出的問題，尤其是對於他們對超越的理解和身心性命之學應有創造性的回應。第二是社會政治的層次，這壹層次有多方面的挑戰，主要是馬克思主義。他非常希望儒學和馬克思主義進行深入的對話，並在其中找到結合點。第三個層次是所謂的“深度心理學”，如佛洛伊德的學說，特別是關於人性陰暗面的理論。他以為存在主義等思想和這種深度心理學也有某種聯系。他深知儒家對人性陰暗面的理解比較膚淺，因此期望在人性論上能回應深度心理學的挑戰。
杜維明自述：他提出和探討儒學第三期發展的前景問題，乃是“針對列文森在《儒教中國及其現代命運》壹書中斷定儒家傳統業已死亡壹結論而發”。列文森（Joseph R. Levenson）是美國加州大學伯克萊分校歷史系教授， 他在三卷本巨著《儒教中國及其現代命運》中認為：儒家思想“在產生它並需要它的社會開始瓦解之後，它成為壹片陰影，只棲息在壹些人的心底，無所為地只在心底像古玩般地被珍愛著”。杜維明認為，列文森的觀念很有代表性， 因為“這是壹條為許多治現代中國思想史的學者所遵循的思路”。顯然，對儒家思想的現代命運及其未來走向的論斷必定是基於對於歷史上儒家學說的思想特質及其真髓的理解和把握。
中國文化要想獲得徹底的復興，儒學第三期發展必須經過相當曲折的道路，儒學必須面臨美國文化、歐洲文化、東亞文化（即工業東亞） 的挑戰，把它真正的內涵在壹個多元的文化背景中展示出來，並在這些文化中播種生根，然後才能以康莊的姿態回到中國，健康地發展。他自稱“對此相當樂觀”。全球意識與尋根意識的兩極張力下，杜維明對儒學第三期復興的前景作出了展望。他要以儒學的“文法”理解和講述西方文化，或者用現代西方文化的“詞匯”來豐富和潤澤儒家傳統，再以按這種方式達到第三期發展的儒家傳統重新涵蓋中國文化。這就是他的結論。
“儒教中國”和“儒學傳統”
杜維明分疏了“儒教中國”和“儒學傳統”兩個概念。前者是“以政治化的儒家倫理為主導思想的中國傳統封建社會的意識形態及其在現代文化中各種曲折的表現”，人們通常所說的封建遺毒是指儒教中國而言，而儒家傳統則是“使得中華民族‘茍日新、日日新、又日新’的泉源活水；它是塑造中國知識分子那種涵蓋天地的氣度和胸襟的價值淵源；也是培育中國農民那種堅韌強毅的性格和素質的精神財富。”前者的主體是“政權化的儒家”，後者的主體是“以人文理想轉化政權的儒家”，兩者“既不屬於同壹類型的歷史現象，又不屬於同壹層次的價值系統”。後者代表了儒家之道的“自覺反省，主動地批判地創造人文價值”的真精神。“儒家傳統和儒教中國既不屬於同壹類型的歷史現象，又不屬於同壹層次的價值系統”。近現代中國文化的悲慘命運是由儒教中國所導致的“文化全面政治化和政治過程的壹體化”的必然惡果。因而，儒學的現代轉化應是儒家傳統的創造性轉化。
“儒家傳統”是壹個體現“終極關切”的精神文明：在最壞的客觀條件下表現出最好的人性光輝；具有可貴的抗議精神——超越性與現實性的結合；儒家文化不是超越而外在，而是超越而內在。因此，“儒學基本的精神方向，是以人為主的， 它所代表的是壹種涵蓋性很強的人文主義。這種人文主義，和西方那種反自然、反神學的人文主義有很大不同，它提倡“天人合壹、萬物壹體”。這種人文主義，是入世的，要參與現實政治，但又不是現實政權勢力的壹個環節，它“有著相當深刻的批判精神， 即力圖通過道德理想來轉化現實政治，這就是所謂‘聖王’的思想。從聖到王是儒學的真精神”，儒家思想的核心體現在“百姓日用而不知”。此外，儒家還具有強烈的宗教情懷。“我認為，不僅孔子，包括孟子、荀子，都有相當強烈的宗教情操。儒家基本上是壹種哲學的人類學，是壹種人文主義，但是，這種人文主義既不排斥超越的層面‘天’也不排斥自然。所以，它是壹種涵蓋性比較大的“人文主義”“儒家的性命天道雖不代表壹種特定的宗教信仰，卻含有濃厚的宗教意義。不過儒家的宗教性並不建立在人格上帝的神秘氣氛中，而表現在個人人格發展的莊嚴性、超越性與無限性上”。
儒學傳統是文化認同的基礎，不僅是中國現代化的源頭活水，而且是全球文明健康發展的內在資源。我們應“真正站在儒家的立場上和西方比較傑出的思想家進行公平的對話”。所謂“真正的立場”是在儒家具有超越意義的基礎上而言的，而儒家的終極關懷是自我轉化。
多元的軸心文明----文明沖突與文明對話
杜維明說，亨廷頓提出的“文明沖突”決不是當今世界文化發展的主流。亨氏對文化的理解是非常片面的，是站在壹種狹隘的政治學立場上，反映了冷戰結束之後美國社會壹些人的壹種不健康的心態。盡管“文明沖突論”產生了相當影響，並且這種思想還在發展，但今後它的影響會越來越薄弱，因為它的理據有問題。我們認為，沖突不壹定存在於不同的文明體系之間。在壹個文明體系的內部，同樣會有沖突。當今世界，很多民族都面臨著經濟的發展與環境的破壞之間的沖突、物質生活的提高與精神價值的淪落之間的沖突，等等。這類文明體系內部的沖突，在不同的文明體系中具有***同性，也就是說很多文明體系中都存在著這類沖突。這就決定了不同的文明體系之間可以、而且應該進行廣泛的對話。
20世紀40年代，德國哲學家雅斯貝爾斯提出，大約從公元前800年至公元前200年，人類文明經歷了壹個極其輝煌的“軸心時代”：中國、印度、希臘、以色列都形成了高度的精神文明，產生了孔子、老子、釋迦牟尼、蘇格拉底以及猶大教的先知等壹批代表當時人類文化精華的偉大哲人。以色列的猶太教、希臘的哲學、中國的儒家和道家思想、印度的印度教和佛教等，是當時人類文明的幾大精神支柱。這些不同的文明體系相互溝通，***同構成了世界文化的第壹次“軸心時代”。這幾大文明體系，也就成了代表人類壹文明的幾個主要精神傳統，體現了不同文明體系之間的對話、溝通的重要意義。杜維明說，我們面臨21世紀，各種不同的族群、不同的文明體系之間應該有更多的溝通、交流，形成壹種全球性的“文明對話”，乃至“第二次軸心時代的出現”。東方文明和西方文明的各種產物，諸如東亞、南亞地區的印度教、伊斯蘭教，還有耆那教；中國的儒家、道家，還有大乘佛教；中東地區的猶太教，西方的基督教；等等，都應該進行廣泛的對話。西方文化與包括中國文化在內的東方文化之間，通過對話，完全可以相互取長補短，求得***同發展，因此西方文化與非西方文化之間，即使在某種意義上存在著壹定程度的“文明沖突”，也不能否定文明對話是全球文明發展的主要趨勢。也可以說，正因為壹定程度地存在著文明沖突的可能性，就更有必要進行文明對話。總之，文明之間的對話歷來是人類文明創造和諧條件的壹個重要機制，是全球文明發展的重要機制。而當今世界的文明對話，就其廣度和深度來說，完全可以、而且應該超過雅斯貝爾斯所說的人類文明的第壹次“軸心時代”。
杜維明認為，儒學文明至今仍然具有作為全球軸心文明重要組成部分的精神力量，具有現代價值。在當代世界的文明對話中，以儒家、道家和大乘佛家為代表的中華文明應該是十分積極的參與者。
杜維明特地指出，盡管儒學文明對於當今人類文明建設具有啟發意義，卻不能單獨成為世界文明發展的主導，因為人類文明的發展正在呈現出比歷史上任何時期都更加明顯的多元化格局。儒學在當代的復興和發展是以全球文明多元化為背景的，這是我們談論傳統儒學的現代意義問題時的基本前提。在當代任何壹種文明體系都不可能單獨在全球文明發展中居於主導地位。正如“歐洲中心論”已經破產、現代化並不等於西化壹樣，人類文明發展也並不等於“儒化”。說儒學文明在現代社會仍然具有十分重要的價值，並不意味著只有儒學文明才有價值，其他文明系統同樣有各自的重要價值同樣是全球多元文明格局的組成部分。
現代人文主義
在全球文化視野的背景中，考察人類的基本價值，從中凸顯儒學的現代人文精神。杜維明以“探究真實存在”的本體論方式解析在現代與後現代時代人類生存發展的種種困境，指出儒學心性之學所代表的那種“內在於現實世界並轉化之”的人文精神能夠有助於人類處境的改善，為人類社會的發展做出自己的貢獻。
在整個20世紀、特別是20世紀下半期以來，人類已經在對自己的行為進行反思。特別值得關註、值得欣慰的是，伴隨著這種反思，已經出現了壹種有別於啟蒙以來人文主義思潮的“新人文主義”思想，它不贊成狹隘的人類中心主義，反對片面追求物質性、工具性、技術性和實用性。儒家的人文主義精神和這種新人文主義思想在價值取向上是十分契合的。儒家思想對於人與社會的關系、人與自然的關系有著相當深刻的反省，它提倡天人合壹，萬物壹體，“民吾同胞，物吾與也”、是壹種涵蓋性很強的人文主義。它以個人與社會、人類與自然、人心與天道的和諧為原則，這也正是新人文主義的精神方向，因此兩者可以溝通。而儒學盡管經歷了兩千多年的歷史演變，基本宗旨卻始終是主張個人與他人、與自然、與社會的和諧發展，在這方面積累了很多富於人文關懷的深刻見解。例如儒家提出的“忠恕之道”—“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施與人”就是這樣壹種見解。這表明，儒學人文主義對於新人文主義具有啟發意義，這種啟發對於當前人類文明的發展是十分重要的。當然，就傳統儒學來說，它必須實行創造性的現代轉換，才能更好地適應當今人類文明進步的需要。
杜維明對儒學的壹個最基本的信念，就是認為它所講的做人的道理，可以適用於全人類。它的價值取向，在於如何使人深入到身、心、靈、神各個層面進行通盤的反省，在於促進人格的無窮無盡的發展，從個人修身，壹直到成聖成賢。杜維明認為，它的意義，絕對不僅僅限於道德實踐的範疇，而是有著相當深厚的宗教內涵。聖賢人格作為體現其超越性的最高理想，卻可以激勵人們進行長期不斷的奮鬥，成為現實世界中的人體現其生命價值的內在動源。這種理想人格、理想境界的追求，不排斥宗教，且具有深刻的宗教內涵和終極信仰，又可以具體地落實到現實世界的日用倫常、外王事功與自我修養上來。這是儒家的“哲學的人學”。儒家的人文主義與宗教精神並不相悖。