壹、儒家中庸之道 （壹）中庸之道，隨著社會的需要和它自身的發展，在儒家哲學思想中的地位日益重要。如果要想全面了解中庸之道在儒家哲學思想地位的這個變化，就必須從中庸之道發展的階段性進行探索。大致說來，中庸之道發展的階段性可以分為：（1 ）由孔夫子率先提出的中庸之道的初期階段；（2）子思的《中庸》把中庸之道推進到系統化的階段；（3）經過將近千年的沈寂，到唐中葉古代經濟文化發生巨大變動，由韓愈李翺特別是李翺吸收了佛家思想，把中庸之道提到“復性”的境界，於是中庸之道不僅具有方法論的意義，而且進入到世界觀的領域。宋學就是以此為契機，開創了新時代和新風氣的。 （二）中庸之道是由孔夫子最早提出來的。《論語》所載雖然不多，卻是中庸之道最基本的內容。如《論語·雍也》章所載：中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。這句話把中庸之道的重要意義說得非常明白，達到至高無上、無以復加的地步。而在《論語·先進》章中說：子貢問：師與商也孰賢？子曰：師也過，商也不及。曰：然則師愈歟？子曰：過猶不及。“過猶不及”，這是中庸之道的基本原則，應當予以足夠的註意。 （三）《中庸》壹書據說是由孔夫子的孫子子思撰成的。書中所載孔夫子對中庸的論述有許多處，如果分類加以舉述，有以下幾點： （1）屬於至高無上壹類論述的如：“中庸其至也乎？ 民鮮能久矣！”（註：《中庸》，臺灣文淵閣四庫影印本197—201。） （2）屬於有關基本原則、方法的有：孔子曾說， “舜其大知也”，“執其兩端而用其中於民，其所以為舜乎？”（註：《中庸》，臺灣文淵閣四庫影印本197—202。） （3）舜所執的兩端是什麽，前面已經提到， 孔夫子曾加以解釋道：“道（指中庸之道）之不行也，我知之矣，智者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。”按照孔夫子的說法，中庸之道之所以“不行”、“不明”，壹方面由於“智者”、“賢者”搞“過”了頭，而另壹方面則由於“愚者”、“不肖者”的“不及”亦即沒有做到。因此，“過”與“不及”是實行中庸之道必須抓住的“兩端”。這就是說，要實行中庸之道，既要反對“愚者”、“不肖者”的“不及”，又要反對“智者”、“賢者”的“過”頭作法。所說“允執其中”、“從容中道”雲雲，就是這個意思。 對孔夫子提出的中庸之道，人們認為是“和稀泥”、折中主義。這可能是壹種誤解。折中主義，壹般地說，是東取壹片、西取壹片，並把它們湊合在壹起而成的雜碎湯；它的要害是，缺乏原則性。孔夫子的中庸之道則與此不同，用這種方法處理各種問題，必須遵守“過猶不及”這個原則，這壹點是中庸之道與折中主義相區別的根本點。 孔夫子的思想是極其駁雜的。其所以如此是由他所處的歷史時代，即從奴隸制向封建制過渡時代造成的。在孔夫子思想中，既有先進的，也有落後的；既有唯物主義的，也有唯心主義的；既有辯證法的，也有形而上學的。這些思想雖然統壹在孔夫子思想中，但它們並不是均衡存在的，而是以某種思想作為主導的。孔夫子的許多言行，都是具有辯證法因素的。如：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜。”這句話包含著事物是處於永恒的發展變化中的，就具有辯證法的因素。孔夫子提出的中庸之道也同樣具有辯證法的因素。做成任何事物，亦即達到成其為這壹事物的“度”（亦即質）；“不及”則達不到成其為這壹事物的“度”，不能做成這壹事物；“過”則超過了成其為這壹事物的“度”，同樣不是這壹事物。孔夫子反對“過猶不及”，中庸之道的辯證法因素即寓存於此！當然，對中庸之道寓有辯證法因素的肯定也應適可而止，“過”與“不及”都是不恰當的。 （4）“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中； 小人之中庸，小人而無忌憚也。”（註：《中庸》，臺灣文淵閣四庫影印本197—201。）孔夫子的這句話至關重要。從前面引用的孔夫子的話來看，他認為只有像舜這壹類的聖人才能做到中庸之道，壹般的“智者”、“賢者”也是無能為力的；因而中庸之道僅僅是少數人、個別人的事業，與絕大多數的人是無緣的。在這壹段話中，孔夫子毫不掩飾地吐出了他的真實思想。君子、小人，在孔夫子的那個時代裏，雖然不能說沒有任何的道德上的意義，但從根本上看，則具有統治與被統治的意義。君子屬於奴隸主貴族、自由民諸等級，而小人則指的是小生產者、奴隸等社會下層，因而具有社會階級而且是對立階級的意義。從這壹基本點考察，所謂“君子中庸，小人反中庸”，就非常清楚地反映了，統治者諸等級與被統治者諸等級之間，對待中庸之道是截然不同、截然相反、甚至是對立的，中庸之道是統治者諸等級的壹個統治武器。孔夫子是十分坦率的，而且坦率到令人可愛的程度。他從不諱言自己“三月無君則皇皇如也”，自己心甘情願地為統治階級效勞；他從不隱瞞他所提出的中庸之道同樣是為統治階級效勞，較諸那些自相標置而又把孔夫子的儒家思想改造制作為超時空、超階級所謂的新儒家要高明得多、實在得多！難道不是嗎？ （四）孔夫子雖然提出了中庸之道，但畢竟是零散的，缺乏系統性和完整性。到了他的孫子子思才彌補了這壹缺陷。性、天命、天道，孔夫子是談論得不多的。盡管如此，但性、天命、天道作為哲學上的範疇或命題，並不因孔夫子的“罕言”而不存在。恰恰相反，孔夫子以後的壹些重要學派，無不壹壹涉及，並由此而表達其學派的見解。稍後於孔夫子的墨子學派這樣做了，道家、名家也都有自己的論述。相形之下，孔夫子以後的儒家在這些重大問題的表述上是落後了。也許正是由於現實生活中這壹刺激，才推動了子思完成了《中庸》壹書的寫作，從而表達了思孟學派對這些問題的看法。 （1 ）據《四庫全書》纂輯者對宋人石＠①《中庸輯略》壹書所作提要說，“《中庸》為《禮記》中的第三十壹篇，孔穎達《疏》引鄭元（當作玄，清避康熙諱）《目條》雲，此於別條屬通論。《漢書·藝文誌》有《中庸傳》二篇，顏師古註曰：今《禮記》有《中庸》壹篇，亦非本《禮經》，蓋子思之作。是書本以闡天人之奧，漢儒以無所附麗，編之《禮記》，實於《禮記》無所屬，故劉向謂之通論，師古以為非《禮經》也。”引用這壹段話，旨在說明《中庸》自問世之後，在兩漢經生中並不占有重要地位，因而前面說它寂寞了千余載，到唐宋以後才身價倍增，為宋儒所重。 （2）《中庸》“本以闡天人之奧”， 它劈頭就說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也。可離，非道也。”（註：《中庸》，臺灣文淵閣四庫影印本197—200。）把性、天命、天道的問題統統提也出來，從而彌補了孔夫子“罕言”的缺失，使儒家門徒通過這些範疇和命題向更高級的抽象思維領域裏進行探索；而這些探索對人們在認識上的提高，以及對人們同客觀世界之間的關系，都是非常必要的。應當說，《中庸》是思孟學派對儒家哲學的繼承和發展作出的重要貢獻。 （3）中庸是作為方法論提出來的。從個人修養，到治國安邦， 以至穩定社會秩序，都離不開中庸這壹具有普遍意義的方法。《中庸》對孔夫子“君子中庸，小人反中庸”的論述作了更進壹步的發揮。它認為，中庸具有至高無上的功能和作用，按照這個方法處理壹切事物壹切問題，即可達到“致中和”的地步。《中庸》上說：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節，謂之和。中也者，天地之大本也；和也者，天下之達道也。”中與和，大本與達道，結合起來，便經常地永恒地維持統壹、壹致、均衡的局面，社會就能夠繁榮，天下就能夠太平。所謂“致中和，天下位焉，萬物育焉”就是這個意思。 （4）作為中庸的最基本方法，如前面提到的， 即是孔夫子所說的，“執其兩端而用其中於民”“允執厥中”，以反對“過猶不及”。《中庸》壹書的問世，從小處看，它為儒生們提供了壹個基本方法，以實行儒家所標榜的內聖外王之道這壹最高理想，即所謂的“故君子尊德性而道問學”，“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”。從這壹基本點看，中庸之道既然是儒生們實現其最高理想的必由之路，因而也就是不可須臾離之的。至於從大處來看，即從治國安邦來看，前面說過的《中庸》曾經把“致中和”安置在壹個特殊的絕對的地位上，而所有的事物只要“執中”，即可永恒地保持質的穩定性而不發生任何變動，天下太平也就在這種永恒的平衡亦即均衡中表現出來，因而自然也就更是不可須臾離之的。不言而喻，思孟學派所闡述的中庸之道，對所有歷史上關心自己統治命運的當權者來說，自然是興致滿懷，欣然接受的。這樣看來，思孟學派對中庸之道的闡釋，又是極其重要的政治哲學。 （5）對中庸之道似應作更深層次的考察。事物都是可以轉化的，唯物論可以轉化為唯心論，辯證法也可以轉化為形而上學。當然，這種轉化要在壹定條件下。子思的《中庸》雖然系統地闡述了孔夫子所提出的中庸之道，使儒家哲學在這壹方面獲得了發展，但在這個發展中，也可看到孔夫子的中庸之道原本所具有的素樸辯證法思想已被轉化為形而上學。這是因為，沒有任何壹個事物停頓不變，即使是太陽，壹位古希臘哲學家也曾指出，“天天在變”。事物在發展過程中，只能達到相對的平衡，亦即相對的質的穩定性。子思所講的中庸之道，強調所謂的“致中和”，認為只要“致中和”就萬事大吉，天下太平就永恒地保持下來。孔夫子的中庸，反對“過猶不及”，是反對兩個極端，從而具有辯證法因素。子思的“致中和”，則放棄了此前中庸之道所反對的兩個極端，亦即放棄了原來固有的辯證法，從而陷入了形而上學。 再說，以天下之大，事物之廣，問題之多，又怎麽能夠以中庸之道來解決任何問題呢？譬如兩軍對戰，在戰場上都想方設法消滅對方，“不及”固然消滅不了對方、取得戰爭勝利，但又有什麽“過”還是不“過”？除了殺降之外，又有誰來批評戰爭勝利者的“過”頭與否呢？“致中和”，保持質的永恒穩定，享受永恒的太平，不過是以子思為首的儒生們在形而上學的搖籃中的壹個幻想。但，畢竟也是事實，即：從孔夫子到子思，儒家的中庸之道從素樸的辯證法轉化為形而上學，平（均）衡論成為中國哲學史上只開花不結果的壹個實例，而具有它的特殊性。這壹點則是值得研究和註意的。 二、佛家的中道義 （壹）文章開頭即曾指出，儒家的中庸之道與佛家的中道義的壹致，是由釋智圓提出的。這裏不妨對佛家的中道義即《中論》予以敘述。《中論》是由龍樹菩薩創造的。龍樹，或譯作龍勝、龍猛，除《中論》外，還著有《大智度論》和《十二門論》等重要經典，是印度大乘佛教的傑出代表人物，在印度和中國佛教史上享有很高的聲譽。《中論》是由鳩摩羅什大師譯成漢文的，但在《中華大藏經》中還收有波頗蜜多羅譯的《般若燈論釋》，系清辨對《中論》所作的註釋。這兩個讀本，《中論》則較為流行。鳩摩羅什精研佛教大乘論，他的弟子當中的秀異之士，“未有不研大乘論”的，曇影之註《中論》即是壹例（註：湯用彤《漢魏兩晉佛教史》，第315頁，《現代佛教大系》。 ）。僧＠②為《中論》作序，序文說：“天竺諸國敢預學者之流，無不玩味斯論，以為喉衿。”（註：僧＠②《中論》序，載《中華大藏經》第二十冊《中論》卷首。）足見《中論》在佛教經典中所據有的地位。 從龍樹到鳩摩羅什所講包括《中論》在內的諸論，主要地在闡明“般若真空觀”。湯用彤錫予師對這壹學說曾作過扼要而精辟的論述，他指出：“三論之學，掃壹切相，斷言謂道。而掃相離言者，非言萬有物之為頑空絕虛（原註：絕對空虛），言真體不可以象得也（原註：故般若無所得）”：“諸法不滅不生，而人乃計常計斷，諸法非有非無，而有無之論紛起”；“由上所言，物無彼此，無定相”（註：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第310—320頁。）。上述這些見解，對了解“般若真空觀”以及《中論》，都是極為重要的。 （二）《中論》五百偈可以說是大乘論的方法論，龍樹以真謗亦即第壹義謗批駁俗謗（或世俗謗）來闡述“般若真空觀”。佛家講空、講寂、講定慧，總不免給人以壹種死氣沈沈的感覺。但，佛家的論辯，從形式到語言，則非常生動活潑，破與立緊密地結合起來，在宣揚佛法的同時，還推動了佛家因明學的發展。《中論》就是這樣，它在《觀破因緣品第壹》裏就開門見山地提出了“中”亦即“中道”來： 不生亦不滅，不常亦不斷，不壹亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論，諸說中第壹。（註：《中論》卷壹《中華大藏經》28—835。） 這些範疇和命題是針對俗諦有關生滅、常斷等等而提出的。當然屬於有無範疇中的“有色無色、有形無形、有漏無漏、有為無為”諸相，也包括在俗諦當中。從佛教大乘論的觀點來看，所有人類世界中的萬事萬物，包括上述俗諦中提出的生滅、常斷諸相在內，亦即所有的具體的東西，“入於法性，壹切皆空”（註：《中論》卷壹《中華大藏經》28—838。），這也就是前引錫予師所說的，“言真體不可以象得也”。大乘論雖然講空，但絕不是說，“萬有物為頑空絕虛”，亦即“絕對空虛”。如果充滿了“萬有物”的現實世界真的“絕對空虛”，“無人亦無處”，那麽，佛家又向誰來宣傳它的教義？——“佛亦無說處”（註：《中論》卷四，28—898。）。為了打破這壹僵局，解決這壹矛盾， “但為引導眾生，故以假名說離有無二邊，故名為中道。”（註：《中論》卷四，28—894。） （三）《中論》在事物的存在與否即有無等問題上反對俗諦，是唯心論的，綿薄無力的。因為沒有任何辦法——即使騰口利舌，可以把存在的東西稱之為不存在。但《中論》則是以真謗中所具有的辯證法來反對俗諦的形而上學，故是有聲有色的。壹般俗諦對事物的認識，諸如生與滅、有與無、常與斷等等，生即是生，滅即是滅，生與滅都是絕對孤立的、排斥的、互不關聯的。對這種絕對化、片面性，只知其壹、不知其二的壹點論，包括《中論》在內的佛教大乘則認為是屬於“邊見”之類，而予以反對的。在反對世俗諦的生滅、常斷等範疇命題時，除不生不滅、不常不斷這壹形式外，還有其他形式。如： ……何有邊無邊？亦邊亦無邊，非邊非無邊。……何有常無常？亦常亦無常，非常非無常。（註：《中論》卷四，28—898。） 這幾種形式，把生滅、有無等對立的範疇，不僅給以密切的聯系，而且對立範疇的互相包蘊和轉化也清楚地展示出來。的確，《中論》極其強調對立雙方的互相聯系和相互依賴。《中論》是以其真諦即第壹義諦批評俗諦（世俗諦）的，但《中論》則認為，沒有世俗諦也就沒有第壹義諦，第壹義諦是離不開世俗諦的： 若不依俗諦，不得第壹義；不得第壹義，則不得涅＠③。 第壹義皆因言說，言說是世俗。是故不依世俗，第壹義則不可說。若不得第壹義，何得至涅＠③？（註：《中論》卷壹《中華大藏經》28—893。） 值得提出的是，《中論》從事物自身的發展變化中去觀察事物，如在解釋“生滅不住無自性”，生物在變化中“無有定性”時說： 如嬰兒色，非匍匐時色：匍匐時色，非行時色；行時色，非童子時色；童子時色，非壯年時色；壯年時色，非老年時色。（註：《中論》卷四，28—861。） 壹個人從生到滅，要經過許多階段和許多變化，因此只抓住生或滅，而看不見這些變化，這自然是不對的；但只看變化而不見生或滅，也是不對的；同時只拿來壹生中某個階段的變化，代替壹生或其他階段的變化，依然是不對的。因此，在這段文字的末尾，作出“為壹為異，二俱有過”的結論。不論怎樣說，佛家論說雖歸之於空、寂，但它則是從事物的變動不居中觀察事物的，由此來反對形而上學的壹些論述。佛教大乘論的上述論述，在某些方面，同先秦名家、古希臘哲學中芝諾的某些定律，諸如“物方生方死，日方中方＠④”、“飛鳥之影未嘗動也”、“鏃矢之疾而有不行不止之時”，有類似或相通之處，都是從各自認識中達到辯證法的認識方法的。自然，這些認識方法依然處於素樸的階段中，但即使如此，也已是難能可貴的。 （四）龍樹《中論》在反對世俗諦的極端化、絕對化中，巧妙地建立了自己的中道義，這就是前文引用過的“故以假定說離有無二邊，故名為中道”。亦即中道義或中論。譯《中論》的鳩摩羅什在《維摩經註》卷二中指出：“有無非中”。他的弟子曇影稱：“不累於有，不滯於無，即中道也。”（註：錫予先生引用鳩摩羅什、曇影語， 見該書第139、155等頁。）天臺宗創始人智者大師所講的“三體圓融”，也是這個意思：“不著於空，不執於假，即曰中道。”（註：湯用彤：《隋唐佛教史稿》，第168頁，《現代佛學大系》。 ）釋智圓繼承了前此大師們的傳統，左右開弓地反對世俗諦的極端化、絕對化，堅持中道義： 夫諸法雲雲，壹心無變，心無狀也，法豈有哉？亡之彌存，性本具也；存之彌亡，體非有也。非亡非存，中義著也。 他對“蕩空”和“膠有”這兩個極端化進行了批判，稱：“蕩空”“迷因果，泥善惡；棄戒律，背禮義”；“膠有”則“拘縛於近教，殺喪於遠禮”；並用孔夫子“過猶不及”的話，指明“蕩空”為“過”，“膠有”為“不及”，唯中道為良（註：釋智圓：《閑居編》卷壹九《中庸子傳》。）。在《盂蘭盆經摭草鈔序》中，智圓同樣借用孔夫子的話，來說明中庸之道： 夫記鈔之失，其有二焉：或失於煩，或失於略。煩則瀆於義，略則雍於文。既瀆且雍，則後學之曾無若措手足矣。去斯二者，得乎中庸為難能也。（註：《閑居編》卷五。） 釋智圓將儒家中庸之道與佛家的中道義作了比較，並通過這兩者溝通儒佛兩家思想，認為是“言異而理貫”。釋智圓之所以溝通儒佛兩家思想，是因為他站在佛教立場，“求其友聲”，認為儒家為“飭身之教”，佛家為“修心之教”，二者可以合作，“***為表裏”，對現實社會產生所謂的“教化”作用。這壹點釋智圓在他的自傳說得非常清楚。這裏不再贅述。 三、論釋智圓有關《中庸》《中論》的論議 生活在北宋初年的釋智圓，力圖將儒佛二家思想溝通，由此進壹步合作，向社會灌輸二者的教義。這在宋代學術思想發展史上具有相應的作用，不多論述。至於釋智圓以儒家的中庸之道與佛家的中道義溝通兩家思想，則是值得壹談的。 《中庸》和《中論》盡管由於儒佛兩家在語言邏輯的表述上有不小的差別，但分別作為兩家的方法論則是相同的。特別值得重視的是，孔夫子的中庸之道，反對“過猶不及”，反對極端化、絕對化，具有辯證法思想；而佛家的中道義，以之反對有無兩邊的“邊見”，以中為勝，同樣是反對極端化、絕對化，二者則是相同的。從這壹基本點來說，既然儒佛兩家所堅持的中道是方法論中的重大原則問題，那麽釋智圓通過《中庸》和《中論》將儒佛兩家思想溝通起來，綰聯起來，也就是非常自然的、順理成章的，而不是牽強附會的。釋智圓在學術思想史上作出了自己的貢獻，是值得肯定的。 如果作更進壹步的考察，就會看出儒家的中庸之道和佛家的中道義在根本上又是不同的。儒家講入世，肯定現實世界和壹切事物的存在，也因此承認事物的質的穩定性。而佛家講出世，講空、寂，雖然不是“頑空絕虛”，但現實世界和壹切事物都是虛幻地存在的，而且在變動不居中是“無自性”的。因此，既然壹切事物不是真實的存在，那麽其質的穩定性，即使短暫的、相對的穩定性也是不存在的。儒佛兩家既然存在這壹根本性的差異，中庸之道與中道義也就存在根本性的不同。由於這壹根本性的不同，由於儒家強調中庸之道是統治者的哲學，強調統治的永恒性，所以中庸之道就從孔夫子時代的具有辯證法因素向均衡論轉化，把事物的存在和質的穩定性極端化、絕對化，陷入形而上學。而佛家則從否定事物的“無自性”開始，便離開了辯證法，滑向詭辯論，從這壹方面向形而上學轉化。兩家沿著不同方向，自辯證法轉化為形而上學這壹點，倒是有異曲同工之妙。 順便在這裏壹提，從40年代起，就有人論述儒家中庸之道具有辯證法思想。打倒四人幫之後，這種論調更加熾張起來。如果說，把這種辯證法思想限定在孔夫子提出中庸之道的時代，那麽“過猶不及”確實具有這種思想。但若不分時代，認為儒家中庸之道亙古至今都具有辯證法思想，那就必然“失之毫厘，謬以千裏”，從正確向謬誤轉化了。
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