內容提要媽祖文化作為中國民間信仰文化的壹個組成部分，它在港澳臺地區也很流行。港澳臺媽祖文化的形成除了受當地特殊的自然環境影響之外，還與港澳臺多閩粵移民和中國歷代封建統治階級的封賜褒揚及文人儒士的宣揚有關。港澳臺的媽祖文化基本上是壹種“移民”文化，它既具有中國民間信仰文化的特點，同時又由於所處的特殊環境具有自己的文化特點，其中主要表現在媽祖文化與當地政治、經濟的互動方面。
關 鍵 詞香港/澳門/臺灣/漢族/民間文化/媽祖信仰
正 文
對於媽祖的信仰，人們壹般稱之為媽祖文化。媽祖文化是中國民間信仰文化的壹個組成部分。港澳臺由於其特殊條件而形成的媽祖文化，既與中國民間信仰文化有著千絲萬縷的聯系，同時又具有它們自己的文化特點。本文試對港澳臺媽祖文化的概況、成因、特點及其意義略作概述，借以拋磚引玉，進壹步加深對港澳臺漢族民間文化的探討和研究。
壹、港澳臺的媽祖信仰概況
港澳臺是我國領土不可分割的組成部分。港澳臺的民間文化與大陸的民間文化之間有著極為密切的歷史淵源關系。
考古發現及其研究的結果表明，香港的史前文化屬於古代百越族群的原始文化。“從港九離島發現的多處新石器時代和青銅時代遺址以及摩崖石刻，顯示了古百越民族的原始文化與我國東南沿海文化的密切聯系；李鄭屋村的漢墓和屯門山的杯渡駐錫遺存，尤其是宋代鄧符協蔔居錦田，創辦力瀛書齋的史跡，表明兩千年來中原華夏文化在港九的傳承和影響”。（註：楊奇主編：《香港概論》（下），中國社會科學出版社，1996年，第163頁。有關香港的史前考古文化及其族屬， 可參閱鄒雲濤等整理：《金應熙香港今昔談》，龍門書局，1996年，第228—232頁。）香港九龍被英強占以前為廣州府屬沿海之地，那裏的民間文化與嶺南民間文化基本相同，保留著媽祖祀拜的傳統。宋鹹淳年間，香港地區始建天後祠廟，清末時已有廟宇60多處，其中壹半以上敬天後。（註：李露露：《媽祖信仰》，學苑出版社，1994年，第125頁。 ）至本世紀80年代末，全港媽祖信仰者多達25萬人，這大概與香港對捕魚和海上貿易的依賴有關。“天後如此受香港人的尊敬，因為香港是海島，是漁村，海航路的風雲變幻，行船捕魚的危難險阻，據說都是靠海上保護神天後娘而得以安然通過的。”（註：陳可昆：《風物漫話》（下），香港風情叢書，海天出版社，1996
年，第6頁。）現今香港的天後廟不下24間，主要分布在佛堂門、鯉魚門、香港仔、銅鑼灣、筲箕灣、油麻地、赤柱、長洲、坪洲等沿海地方，其中以佛堂門大廟灣壹間最負盛名。其次是始建於明永樂八年（1410年）的赤灣天後廟。每逢農歷三月二十三日（天後誕辰日），都會有成千上萬的香港善信前往朝拜。元朗十八鄉的天後廟每年還舉辦大規模的會景巡遊活動。現今港九幾十座天後廟的香火依然鼎盛，不僅反映了歷史上的港九為海隅漁村的特性，同時亦反映了港人信奉媽祖的社會現實。
澳門歷史上隸屬於珠江三角洲濱海縣邑香山縣。據康熙、道光、光緒各朝《香山縣誌》和民國《香山縣續誌》所載，明清兩代的香山境內至少有10座媽祖廟。1553年葡人到澳之前，澳門就已建有媽閣廟。相傳澳門西文稱macau或macao即因媽閣廟得名。據粗略統計，澳門自明以降***有8處天後廟，其歷史多在500年左右。（註：關於澳門媽祖廟最早建立的時間，學術界尚無壹致意見。有的研究者認為是在明憲宗成化年間（1465—1487年）（參見李鵬翥：《澳門古今》，三聯書店香港分店、澳門星光出版社，1986年，第20—21頁。）；有的則認為比此更早，即在福建漳州人到達澳門之初（1458年）（參見徐曉望：《福建人與澳門媽祖文化淵源》，《學術研究》1997年第7期）。 ）澳門的媽祖信仰不但沒有隨著經濟的發展和科學技術的進步而弱化，相反卻有增長的勢頭。“如今媽閣文化在澳門已是根深葉茂，連非漁民的澳門人，每逢節日，都要來媽閣廟拜神求福。”（註：魏美昌：《澳門縱談》，澳門基金會出版，1994年，第155頁。）
媽祖亦是臺灣漢族的主要民間信仰之壹。清康熙五十九年（1720年）臺灣縣誌關於媽祖的記載有四條：壹為大媽祖廟，即寧靖王故宮改建的媽祖廟；二是小媽祖廟，建於康熙二十二年至二十三年間，位於西定坊水仔尾；三為鹿耳門媽祖廟，建於康熙五十八年，前殿祀媽祖，後殿祀觀音；四是彭湖的媽祖廟，那時這壹地區各港口幾乎都建有媽祖廟。根據各種史料記載，清代康熙五十年以後的臺灣媽祖廟多分布在水路要道，尤其是在各個港口比較普遍。日據時代，盡管日本統治者對宗教信仰控制較嚴，但媽祖信仰早已深入民間。50年代以後，媽祖信仰在臺灣各鄉鎮中持續發展。據1988年統計，當年全世界有媽祖廟上千座，臺灣有800多座，其中僅臺南壹地就有116座。從臺灣媽祖廟的布點來看，由南向北中心點分別為臺南市的天後宮、雲林縣的北港朝天宮、彰北市的南瑤宮、臺中縣的大甲鎮瀾宮等，構成了壹條媽祖信仰的中心線。從媽祖信仰在臺灣的發展歷史來看，臺灣民眾中信仰媽祖的人越來越多，祭奉儀式也愈來愈繁雜；媽祖廟的規模不壹，從民間信仰的小寺小廟到頗為壯觀的宮院，均帶有濃厚的鄉土意識；臺灣媽祖被譽為“天上聖母”，又被視為觀音菩薩的化身或“東方的維納斯”。臺灣媽祖廟宇各地名稱不壹，主要有天妃宮、天後宮
、媽祖廟、天後寺、聖母壇、文元堂、朝天宮、天後祠、安瀾廳、雙慈亭、紛麗殿等名稱，又因各地祭奉的媽祖像來自大陸的不同地方而有不同的稱謂。例如，來自湄州的稱“湄州媽”，來自泉州的稱“溫陵媽”，來自同安的稱“銀同媽”。臺灣媽祖信仰熱潮在清代福建移民大量入臺後就逐漸形成，此後呈日益增長的趨勢。在近百年的時間裏，僅臺灣大甲壹地的進香團便從數十人發展到50000 人。臺灣著名的人類學家李亦園先生指出，媽祖信仰隨閩粵漢族遷移入臺後，“以若幹源始的廟宇為中心形成很多信仰圈與祭祀圈，並且因而盛行進香、割香的儀式活動，至今仍是臺灣民間信仰的重要現象。”（註：李亦園：《人類的視野》，上海文藝出版社，1996年，第296、 295、296、144、145、157頁。）
二、港澳臺媽祖文化的形成
媽祖信仰作為壹種民間信仰，雖不能等同於現代意義上的宗教，但它在本質上與宗教是同壹的。
據說媽祖確有其人，世居於福建莆田縣，但其出生地卻有兩種說法：壹說生於該縣湄洲嶼，壹說生於該縣賢良港。乾隆年間編修的《敕封天後誌》則采取了折衷的說法，認為媽祖誕生於賢良港而飛升於湄洲嶼。湄洲嶼東南面對臺灣海峽，西臨湄洲灣，北與大陸西浦半島隔海相峙，嶼上人們多以捕魚為業。面對波濤洶湧、瞬息萬變的大海，人們無法擺脫危險重重的恐懼心理，便幻想有壹位慈航拯世的救世主。由於傳說中的媽祖生前涉水救人，能言人休咎，知人禍福，因此，民間便賦予其以神性，視其為支配海域的“龍女”、“神女”，並立祠奉祀。不過，在北宋初期，人們對媽祖的信奉僅局限於莆田、仙遊地區。
任何文化的形成與傳承，都離不開作為文化載體的人們。港澳臺媽祖文化的形成除其特殊的自然環境之外，還與港澳臺多閩粵移民和中國歷代封建統治階級的封賜褒揚及文人儒士的極力頌揚有關。
香港有文字可考的最早移民活動始於東晉。東晉未年，盧循領導的浙東義軍曾攻克廣州城。起義失敗後，盧循余部多退至現今大嶼山壹帶。唐人劉恂《嶺表錄異》載：“盧亭者，盧循前據廣州，既敗，余黨奔入海島野居，惟食蠔蠣，壘殼為墻壁。”（註：（唐）劉恂著、魯迅校勘：《嶺表錄異》，廣東人民出版社，1983年，第9頁。 ）清代東莞鄧淳在《嶺南叢述》盧亭條中寫道：“大奚山三十六嶼，在莞邑海中，水邊巖穴，多居蛋蠻種類，或傳系晉盧循遺種，今名盧亭，亦曰盧余。”此後較大規模的移民活動發生在宋朝。根據九龍莆崗村《林氏族譜》記載，宋代福建莆田有個名叫林長勝的人舉家遷往現今新九龍黃大仙附近的彭蒲圍（即今大砌村）。壹連幾代靠行船為生，往返於閩、浙、粵諸地。有壹次，他的孫子林松堅、林柏堅駕船出海遇颶風而船毀貨失。他倆力挽船篷，緊抱船上所祀林氏大姑神主，漂到東龍島（南佛堂）才安全脫險。他們以為這是神靈護佑使然，故於南佛堂修建了祭禮林氏大姑的神廟。林松堅的兒子林道義後來又在北佛堂修建了壹座同類神廟。這個林氏大姑便是後來人們所稱的天後。宋代莆田、仙遊壹帶的漁民已形成媽祖崇拜。南宋洪邁稱：“興化軍境內地名海口，舊有林夫人廟，莫知何年所立。室宇不甚廣大，而
靈異素著。凡賈客入海，必致禱祠下，求杯蛟陰護，乃敢行。”又雲裏中豪民吳翁等合力建造新廟，“不日而成，為屋數百間，殿堂宏偉，樓閣崇麗，今甲於閩中。”（註：（宋）洪邁：《夷堅誌》支景卷9，涵芳樓叢書本，第3頁。）宋代以降，福建等地的漁民蛋戶遷港者日眾，他們大多仍以航海捕撈為生業，並帶來了原有的文化習俗。在他們的影響下，香港地區壹向依賴海洋為生的漁民們也寄望於天後的護佑。可以說，香港的媽祖文化主要是通過福建移民傳入的。
從澳門西文名macau或macao的命名來看，福建人與澳門的媽祖文化關系密切。時至今日，莆人仍稱澳門為macau， 發音近似於閩南語“媽港”。澳門原屬香山縣（今廣東中山市），其主要部分位於該縣入海的半島頂端。澳門城市成長於明代。有的研究者認為，最早到澳門定居的是福建莆田和廣東潮州、汕頭人。福建為廣東鄰省，自唐末五代始，福建人口增長超過了廣東。宋代福建經濟、文化比較發達，成為全國最發達的省份和人口過剩的區域之壹。五代以後已有閩人移居香山縣境的記載，及至宋代，縣誌中已有壹些閩人官仕香山的反映，其中尤以宋代香山縣令洪天驥著名。此外，宋代閩人移居該縣的也很多。谷都南湖鄭族、仁良都南湖鄭族、良都長洲黃族、仁都邑城高族等等，成為當地的大族。南宋的最後兩個統治者在張世傑、陸秀夫的扶持下航海到泉州。他們曾征用當地許多船只和水手組成壹支大規模的船隊，漸次行至香山、新會沿海，後來結集於崖山。《廣東通誌》載：張世傑等人“奉帝幸香山，以馬南寶宅為行宮，復駐淺灣”，元將敗張於香山島。研究者壹般認為，淺灣指澳門十字門壹帶的海灣，而香山島則為澳門附近島嶼的古稱。張世傑敗於元後，成千上萬的南宋遺民流散當地，許多人定居香山，其中當有不少閩籍遺民。入明
後，香山仍為地廣人稀之地，閩人繼續移居香山，其中以客家人最為顯著。這些客家人大多來自福建西部的汀州，他們先是移居廣東梅州，而後陸續遷移各地，成為廣東漢族人口的主要組成部分。他們也盛行媽祖崇拜的習俗。葡人初到中國騷擾廣東失利後，廣東實行海禁。於是，“安南、滿刺加諸番舶，有司盡行阻絕，皆往福建漳州府海面地方，私自行商，於是利盡歸於閩，而廣之市井皆蕭然也。”（註：（明）嚴叢簡著、余思黎點校：《殊域固知錄》卷9 《佛郎機》中華書局，1993年，第323頁。 ）廣東海禁而福建未禁使得漳州人等在澳門比較活躍。明代嘉靖名臣龐尚鵬在奏疏中寫道，澳門“其通事多漳、泉、寧、紹及東莞、新會人為之，椎髻環耳，效番衣服聲音”（註：龐尚鵬：《題為陳末議以保海隅萬世治宏事》，陳子龍等編：《明經世文編》卷357，中華書局影印本，第3835頁。）。 說明澳門開埠之初的福建漳州人、泉州人及浙江寧波人、紹興人均很活躍，並能用“番語”與葡人經商。《澳門記略》載：“相傳明萬歷時，閩賈巨舶被颶殆甚，俄見神女立於山側，壹舟遂安，立廟祀天妃，名其曰娘媽角。娘媽者，閩語天妃也。”（註：（清）印光任、張汝霖：《澳門紀略》上卷《形勢篇》，澳門文化司署，1992年點校本，第24頁。）
這反映了福建大船常往來於八閩與澳門之間。該書還提到澳門“商儈、傳譯、買辦諸雜色人多閩產，若工匠、若販夫、店戶，則多粵人”（註：（清）印光任、張汝霖：《澳門紀略》上卷《形勢篇》，澳門文化司署，1992年點校本，第23頁。），說明晚明至清代澳門多閩人。
澳門的媽祖信仰隨著福建移民的到來而到來。由於家鄉的關系和作為媽祖文化的載體，他們可能成為澳門積極引進媽祖香火的傳播者。道光《香山縣誌》載，該縣的“月山古廟，在黃角山，宋鹹淳間建，祀天後”（註：（道光）《香山縣誌》卷1《建置誌·壇廟》。）。 鹹淳為公元1265～1274年，時值南宋末年，已為劉克莊所雲“廣人敬妃，無異於莆”（註：劉克莊：《後村居士集》卷36《到任謁諸廟》。）的時代了。明清以降，媽祖信仰在香山縣境紮根，並且發展很快。嘉慶《香山縣誌》雲：“天妃像在官船廠，備倭官船灣泊之所，延德中千戶盛紹德立，後廢，嘉靖二十四年指揮田倪重建。”（註：（嘉慶）《香山縣誌》卷3《政事誌·壇廟誌》。）該書卷八《祥異》又雲：“天妃廢宮， 在河泊所前，洪武中千戶陳豫建，田十八畝有奇。”香山四面環水，那裏人們的生活與水運密切相關，因而當地人對被奉為航海保護神的媽祖是很崇信的。明末崇禎年間香山縣《大欖天妃廟碑記》雲：“粵與閩境相接，而妃之靈爽又每駕海島而行，故粵不論貴者、賤者，貧者、富者，舟者、陸者，莫不香火妃，而妃亦遂愛之如其手足。吾所居之裏，出入必以舟；亦為山澤之藪，群盜乘以出沒，而妃之相之者，纖悉不遺。故其間或官、或土、或農、或商
、或往、或來，有於海上遇危難者，群匍伏號泣呼妃。妃來則有火光從空而下，止於檣，無檣止於舟之背，或其櫓柁，眾乃起鳴金伐鼓而迎之。須臾舟鬼，火將往，眾又鳴金伐鼓而送之。諸如此類，嶺南人在在可據，大與尋常飾說鬼神而不同”。（註：（光緒）《香山縣誌》卷6《建縣·壇廟》。）這說明， 由福建傳來的媽祖文化此時已在香山紮根了。據現有的材料來看，最早開發澳門的可能是福建漳州人嚴啟盛及其部眾。故有的研究者認為，澳門最早的媽祖廟——媽祖閣是由第壹批到澳門經商的福建漳州人嚴啟盛及其部下建造的。
臺灣漢族是從大陸移居過去的，或者說是大陸移民的後代。大陸向臺灣移民，歷史上以閩人居多，閩人中又以泉、漳兩府為最。“臺灣之人，閩、粵之人也，而又有漳、宋之分也”。（註：連橫：《臺灣通史》（下），商務印書館，1983年，第413、405頁。）他們移居臺灣大概可以分為三次：第壹次是在明天啟年間，以顏思奇、鄭芝龍為首的海上資本集團占據臺灣北港時，正值福建大旱，泉、漳兩府貧民大量入臺，當時不下三千人；第二次是1661年鄭成功收復臺灣，實行軍屯，廣招移民，又有許多福建貧民入居臺灣。除鄭氏軍隊外，新增移民二、三萬人，使臺灣漢族移民增至10～12萬人，與土著居民人數差不多；第三次是1683年鄭氏政權結束，清朝統壹臺灣後，實行開發墾殖，又有許多大陸居民入臺。嘉慶十六年（1811年）時臺灣人口已達1901833人。 在向臺灣移民之中，福建人（主要是閩南人）占絕大多數。據統計，1926年臺灣總人口為3751600人，其中福建籍3116400人，占83.07％。閩人渡臺， 為求壹帆風順和開墾成功，大多數人都隨身攜帶在家鄉崇祀的神像或香火之類的聖物。平安到達目的地後，便將小神像或香火掛在田寮或供於居屋、公厝等處，朝夕膜拜，祈求神靈護佑。到了臺灣之後，他們就把隨船而來的神像供祀於廟宇中
，這就是臺灣民間宗教信仰中最普遍受供奉的是媽祖之原因。由於臺灣與大陸之間存在著人緣、地緣和神緣等方面的密切關系，它的民間文化多自大陸傳來或受中國傳統文化影響而產生，其中又多具有閩南及廣東壹帶的風格，這大概是因為臺灣漢族居民多來自這些地區的緣故。總的看來，臺灣的媽祖文化是伴隨著閩粵人渡臺而東漸的。
歷代封建統治階級對媽祖的封賜褒揚，使媽祖女神由地方神靈逐漸成為主宰人間的神靈，加速了它在港澳臺地區的形成與播行。
宋徽宗宣和五年（1123年），給事中路允迪出使高麗，海上遇險，以為媽祖“神助”方能平安回國，於是上奏“神功”，帝賜“順濟”廟額，是為媽祖首次得到封建社會最高統治者的褒封。南宋偏安後，對媽祖更是壹封再封。紹興二十六年（1156年），“以郊典封靈惠夫人”。淳熙年間（1174—1189年），又“賜爵以妃”（註：《福建通誌·壇廟》。）。
元朝商業繁盛，海外交通發達。元政府雖設專職官員管理海運，但當時海運風險仍然很大。元朝統治階級利用媽祖護海，以求完成海上漕運任務。至元十五年（1278年），加封大妃為“護國明著靈惠協正善慶顯濟天妃”；至元二十五年（1288年），又改封“南海明著天妃”為“廣佑明著天妃”。元代封賜媽祖***9次，其中5次與保護漕運有關。
明朝統治階級對媽祖的崇奉與利用更甚。洪武五年（1372年），封媽祖為“孝順純正孚濟感應聖妃。”明成祖朱棣於永樂七年封媽祖為“護國庇民靈應弘仁普濟天妃”，並規定“歲以正月十五日及三月十三日遣官致祭”；又於永樂十四年禦書碑文鐫立《禦制弘仁普濟天妃宮之碑》於龍江天妃宮。（註：《明成祖實錄》卷61。）
清朝統治階級為利用宗教實行愚民政策而大肆宣揚媽祖靈應。康熙十九年，閩浙總督姚啟聖奏封媽祖為天上聖母。康熙二十三年，清朝出兵臺灣，施瑯以為媽祖相助，遂“請禮部致祭，敕建神祠於原籍，紀功加封天後。五十九年編入祀典”。（註：李元春：《臺灣誌略》卷1。）雍正四年，禦賜“神昭海表”匾額，懸於臺灣、廈門和湄洲。雍正十壹年，又賜“錫福安瀾”匾，並“令沿海各省壹體奉致祭”。（註：轉引自林家恒：《媽祖信仰的對外傳播》，《文史知識》1997年第8期。）
歷代封建統治階級褒揚媽祖靈應的目的是宣揚君權神授以惑人心，鞏固其封建統治。清人陳雲章在《湄洲謁天後宮》中寫道：“宣和賜號廟貌古，淳熙以後難悉數。或稱夫人或稱妃，我朝封號恩尤普”，這便十分明了地陳述了歷代封建統治階級對媽祖的褒揚。據統計，自北宋徽宗宣和四年（1122年）至清同治十壹年（1872年），媽祖***被褒封59次，封號達66字之多，成為“護國庇民妙靈昭應弘仁普濟福佑群生誠感鹹孚顯神贊順垂慈篤佑安瀾利運澤潭海宇恬波宣惠導流衍慶靖洋錫祉恩周德普衛漕保泰振武綏疆嘉佑天後之神”。同時還被禦賜廟額4次， 甚至列入國家祀典。歷代封建統治階級出於自己的統治目的而對媽祖大肆封賜褒爵，使之更為神化，這無疑會加速著媽祖文化在港澳臺的形成與播行。代表封建社會大傳統的統治階級文化雖與代表鄉民或俗民的小傳統文化有所不同，但它們卻是相互影響、互動互補的，“大傳統引導文化的方向，小傳統卻提供真實文化的素材，兩者都是構成整個文明的重要部分。”（註：《太倉州誌》卷10。）（註：李亦園：《人類的視野》，上海文藝出版社，1996年，第296、295、296、144、145、157頁。）因此，作為小傳統文化的壹部分，港澳臺的媽祖文化不可能不受到封建統治階級大傳統的影響。
歷代文人儒士對媽祖女神的積極鼓吹與頌揚，又在壹定程度上誇大了媽祖的神異成分，成為媽祖信仰在港澳臺形成與播行的助推力。
宋代媽祖信仰形成後，歷代文人儒士和達官貴人對媽祖歌功頌德、褒揚有加。撰於延佑二年（1315年）的《昆山靈慈宮原廟記》說：“今夫輕舟單舸，以行江潮，尚有風濤不測之虞。”“當其霾噎斂藏，天宇澄穆，然猶奮擊震蕩。若乃纖雲召陰，勁風起惡，洪濤騰沓，快風吹撞，束手罔措。……千夫怖悚，命在頃刻。於是，籲呼天妃，應答如響，光景赫然見於檣端，而船中之人如嬰之睹怙恃矣。”（註：（宋）黃公度：《知稼翁文集》卷5《題順濟廟》。）宋紹興八年（1138年）， 狀元黃公度在《題順濟廟》中寫道：“枯木肇靈滄東海，參差宮殿翠晴空，平生不厭混巫媼，已死猶能效國功。萬戶牲醑無水旱，四時歌舞走兒童。傳聞利澤至今在，千裏危檣壹信風。”（註：（宋）黃公度：《知稼翁文集》卷5《題順濟廟》。）宋人吳自牧亦述“其妃之靈者， 多於海洋之中，佑護船舶，其功甚大。”（註：（宋）吳自牧：《夢梁錄·外部行祠》。）盡管媽祖傳說虛無縹緲，但由於文人的褒揚和達官顯貴的倡導，媽祖傳說“上達天聽”，下入民心，因而極大地促進了媽祖文化在港澳臺地區的形成與播行。
媽祖受到民間和朝廷的特別崇拜，與她經常顯靈和現身渡劫的傳聞有關。對於普通民眾來說，祭奉神靈的目的是祈求平安，他們關心的不是教義經典、教派教統等等，他們在乎的只是哪些神祗最能護佑平安降賜福祉，以及如何遵奉神祗的教諭以保證福祉的延續；對於上層士大夫或文人儒士而言，祭祀神靈則是壹種儀式，“甚至是壹種教化的工具或穩定社會關系的手段。這就是古來大傳統與小傳統之所以分歧之處”。（註：李亦園：《人類的視野》，上海文藝出版社，1996年，第296 、295、296、144、145、157頁。）但是，不論大小傳統社會如何分野，亦不管他們祭奉神靈的目的是否相同，但他們在奉祀神靈這壹點上是壹致的。這就是港澳臺漢族民間小傳統甚至在遠離大陸大傳統的情況下仍然信奉媽祖的原因。
古代人們在不能掌握自身命運的情況下常求神靈保佑。在海上或海邊生活的人們面對的是反復無常、威力無比的異己力量。因而他們特別希望冥冥之中有力量更為強大的神靈在危險之際來拯救自己、保佑自己。險惡的自然環境及這種環境背景下的人們心理狀態為媽祖信仰的形成提供了土壤，而歷代封建統治階級和文人儒士對媽祖的褒封頌揚使之更為神化，又助長了媽祖文化的形成與播行。總的看來，港澳臺媽祖文化的形成是復雜多變的自然環境與特殊社會環境合力作用的產物。
三、港澳臺媽祖文化的特點
作為壹種民間信仰文化，港澳臺的媽祖文化既具有中國民間信仰文化的特點，同時又由於它們所處的特殊環境而具有自己的文化特點。
首先，港澳臺的媽祖文化基本上是壹種“移民”文化。從前述港澳臺媽祖文化的形成狀況可以看出，港澳臺的媽祖文化形成史基本上是閩粵人的航海移民史。隨著閩粵人移居港澳臺，他們原有的媽祖信仰亦隨之而來。港澳臺媽祖廟的香火基本上是從福建媽祖故鄉分香過去的。臺灣的媽祖廟來自閩南民系，並非土產。澳門的媽祖廟也是從福建的媽祖廟分香過去的。換句話說，“澳門媽祖閣的媽祖神像，也是福建祖廟的‘分身媽’”。
其次，港澳臺的媽祖文化作為中國民間信仰文化的壹部分，它既具有與儒釋道交融的特點，同時由於它們曾處於外國的殖民統治之下，因而又具有東西方文化交融的特點，這在港澳地區表現得尤為明顯。
從港澳臺媽祖廟的造像來看，除正殿主祠媽祖外，配殿往往還陪祠觀音和關公，兩側還塑有侍者形象。儒釋道與地方神祗崇拜熔於壹爐，不同宗教的諸神***同祀奉是媽祖廟的壹個顯著特征。媽祖信仰產生於宋代。自宋以降的儒釋道的許多中堅人物都主張“三教”旨歸同源，故有“禮之中庸，伯陽之自然，釋氏之無為，***為壹家”（註：《宋史》卷277《宋太初傳》。）、“儒門釋戶道相道，三教從來壹祖風” （註：《重陽全真集》卷1。）之說，盡管儒、釋、 道對媽祖信仰產生了壹些滲透和影響，但壹般民眾的媽祖信仰仍保留著民間信仰的基本特征，並未完全等同於道教或儒門，只是融進了它們中的若幹因素。儒釋道競相對媽祖信仰滲透和施加影響，反映了宋代以降“三教”與民間信仰相互融合的趨勢。媽祖信仰對儒釋道有關因素的兼收並蓄，則是“三教”合壹潮流在民間信仰方面的具體反映。澳門媽祖閣摩崖石刻中的“布衣”詩雲：“古木涵江影，峰奇石亭。魚龍沾佛法，鳥雀帶仙靈。水鏡雲磨碧，山屏雨洗青。蓮花開世界，煙靄遍南冥”。（註：轉引自唐思：《澳門風物誌》，澳門基金會出版，1994年，第194頁。 ）這首詩簡約含蓄地描繪了澳門媽祖信仰與儒釋道交融的情景。
港澳臺曾分別處於英、葡、日的殖民統治之下，在某個特定的歷史時期，當地華人由於種種條件的限制未能與大陸保持正常友好的民間交往，他們只能通過原有的文化習俗來認同中華民族和“尋根”。作為東西方文化的交匯地，港澳臺的媽祖文化不但沒有隨著社會經濟的發展和科學技術的進步而削弱，相反卻有增強繁盛的趨勢，並逐漸滲透到當地人們社會生活的各個領域。其中最明顯的便是媽祖文化與當地政治、經濟的互動。
日本占據臺灣時期，當地的宗教信仰受到嚴格控制。此後臺灣人民又處於與大陸不同的社會制度之下，海峽兩岸的民間交往受到了壹定的影響。臺胞在未能回大陸探親訪祖的情況下，只能通過祭奉包括媽祖在內的民間諸神來表達他們的思鄉念親情結。隨著海峽兩岸民間往來的不斷加強，民間信仰已成為其中壹個重要中介。臺灣同胞護送“媽祖”到福建“省親”，是兩岸人民相互交往的壹種形式。這對臺灣當局開放臺胞民間赴大陸探親起了壹定的促進作用，產生了壹定的政治影響；同時又從另壹個方面推動了臺灣民間信仰的發展，使之從民間下層向上層社會延伸，甚至有些地方官員及政界要人也以出席或主持民間宗教的儀式來提高自己的身價。因此，包括媽祖信仰在內的民間信仰在臺灣社會中具有壹定的政治影響力。臺灣媽祖祭祀廟會設商行，又在壹定程度上反映了媽祖文化與經濟的互動關系。
地理位置和自然資源決定了港澳地區是個漁業經濟發達的地區。媽祖信仰傳入港澳後，逐漸成為當地漁民的主要信仰。祈求海上生計平安，是港澳漁民信仰媽祖的主要動機。但就漁民從海洋中獲取資源本身來說，如果僅僅停留在這壹層面尚未能保障他們自己的生計。漁民必須將其產品投入市場，換取勞動報酬才能維持生計。漁民通過壹種復雜的交易制度與專營批發水產品的中間商——漁欄發生聯系。這種聯系沒有法律和金融方面的擔保，除了要靠彼此之間的信任來維系之外，顯然還