道濟和尚，俗稱“濟公”，誌書中多稱之為“濟顛”，南宋時人，是中國佛教史上壹位具有濃厚傳奇色彩的“神僧”。
關於道濟其人，正史、僧傳不見記載，歷史上廣為流傳的，是以小說題材出現的《濟公傳》，“小說家言”本不足作為信史，因此，史上是否有道濟其人，曾經有過不同看法：例如，《花朝生筆記》的作者稱：“實則南宋初無是人，乃因六朝釋寶誌而訛傳者也”，亦即認為宋代本無濟公其人，《濟公傳》乃是小說家根據南朝寶誌有關事跡經藝術加工而成的；又有的小說家認為，《濟公傳》裏的濟公是雜糅南朝釋寶誌及宋代的“呆行者”葉守壹和凈慈寺的“詆毀和尚”而成的藝術形象（詳見黃天驥《評濟公全傳》， 花城出版社１９８３年版《濟公全傳》序言）。這種看法同樣認為歷史上並無濟公其人。但是，學術界和佛教界則有不少人認為，雖然《濟公傳》裏的濟公參雜有不少傳說的成分，但歷史上確實曾有道濟其人，且從有關資料中，考證出濟公具體之生卒年月。
究竟歷史上有沒有濟公這個人，根據有關資料看，宋代確實曾有壹位法號稱為道濟的和尚，根據有五：
其壹，據曾在清乾隆年間被收入《四庫全書》的《武林梵誌》記載：
宋道濟，臺州李氏子，年十八赴考，因過靈隱，適瞎堂遠公開席，其間濟以宿
緣求度，遂為沙門。（杜潔祥主編《中國佛寺誌》第八冊，《武林梵誌》卷九。臺灣
明文書局１９８０年版）
其二，《凈慈寺誌》亦稱：
濟字湖隱，天臺李茂春子，母王氏夢吞日光而生，年十八就靈隱瞎堂遠落發。（同
上，《凈慈寺誌》卷三）
其三，《靈隱寺誌》也有相類似的記述：
濟顛禪師，名道濟，臺州李氏子，初參瞎堂遠，知非凡器，然飲酒食肉，有若
風狂。（同上，《靈隱寺誌》卷三）
其四，《天臺山方外誌》亦說：
濟顛禪師，天臺人，父李茂春。……母王氏夢吞日光生師，年甫十八二親繼喪，
投靈隱寺出家。（同上，《天臺山方外誌》卷五）
其五，據宋《北磵禪師論文集·湖隱方圓叟舍利銘》記載：
叟天臺臨海李都尉文和遠孫，受度於靈隱佛海禪師，狂而疏，介而潔。……叟
名道濟，曰湖隱，曰方圓叟，皆時人稱之。嘉定二年（１２０９年）五月十四日死
於凈慈。
此五則資料前四則出自寺誌，後壹則出自銘文，雖然具體說法有小異，但均明言宋代有壹位法號稱為道濟的禪師。在沒有充分的根據說明這些資料或偽或訛的情況下，與其臆測“宋初無是人”，勿寧尊重史料而信其有。
如果歷史上確有道濟其人，那麽，其準確的生卒年月當是何時？
關於濟公之生卒年，各種資料上記載也不盡相同。據《濟顛僧傳》載，濟公生於宋光宗紹熙三年（１１９２年），世壽六十，即卒於宋理宗淳祐十壹年（1251年）；但據著名歷史學家陳垣《釋氏疑年錄》考證，濟公生於宋高宗紹興十八年（１１４８年），卒於宋寧宗嘉定二年（１２０９年），世壽六十二。驗之於有關史料，筆者以為後說為是，理由如下：
壹．據《武林梵誌》載：宋孝宗乾道六年（１１７０年）瞎堂遠禪師“敕住靈隱寺”，“於淳熙三年（１１７６年）遷化”。如果如《濟顛僧傳》所言，道濟生於１１９２年，則瞎堂遠遷化時道濟尚未出生，無從“就靈隱瞎堂遠落發”；
二．《凈慈寺誌》稱德輝禪師“嘉泰（嘉泰元年為１２０１年）初住凈慈四年”。如果如《濟顛僧傳》所言，道濟生於１１９２年，則道濟其時方才九歲，難圓瞎堂遠禪師遷化後，道濟往凈慈寺投德輝禪師壹說；
三．陳垣所言道濟卒於１２０９年壹說，與宋《北磵禪師論文集·湖隱方圓叟舍利銘》中所說道濟於“嘉定二年（１２０９年）五月十四日死於凈慈“正相吻合；
四．《凈慈寺誌》也載道濟於「嘉定二年（１２０９年）五月十六日索筆書偈”後入滅。
可見，道濟生於宋高宗紹興十八（１１４８年），卒於宋寧宗嘉定二年（１２０９年）說較符合（或接近於）歷史實際。
盡管歷史確實曾有其人，但即便是幾部寺誌所記載的資料，對於道濟壹生的活動情況，也都是寥寥數語，憑此實難對於道濟的宗教活動、佛學思想作出比較全面、系統的介紹，所幸的是，明隆慶年間由仁和沈孟柈編著的《錢塘漁隱濟顛禪師語錄》、於明清之際由暑名天花藏主人所編的《醉菩提全傳》（另名《濟顛僧傳》）及約成書於清中葉的洋洋百萬言的《濟公全傳》，為人們提供了十分弘富的濟公其人、其思想的有關資料，盡管這些資料都有點近似於“小說家言”，不可視同信史，但它對於人們從各個側面去了解濟公，還是很有助益的，特別是《濟顛僧傳》，不少前賢大德也都認為比較接近歷史實際，因此，借助它以窺探濟公其人、其思想實亦未嘗不可。本文所依據的資料，除了靈隱、凈慈等幾部寺誌的有關記載外，也參考了以上所提及的諸本傳記，這是必須首先加以說明的。
二．道濟的禪學思想
１．禪非坐臥 佛在自心
據《濟顛僧傳》記載，當道濟備受坐禪之苦，找其師父瞎堂遠禪師訴苦時，曾說了這樣壹段話：
坐禪原為明心，這多時，茫茫漠漠，心愈不明；靜功指望見性，那幾日，昏昏
沈沈，性愈難見。睡時不許睡，強掙得背折腰駝。立時不容立，硬豎得筋疲力倦。
向晚來，膝骨伸不開，到夜深眼皮睜不開；不偏不側，
頸項帶無木之枷；難轉難移，身體坐不牢之獄；跌下來臉腫頭青，扒起時手忙
腳亂；苦已難熬，監寺又加竹片幾下；佛恩洪大，老師救我性命壹條。
照此說來，坐禪真如桎梏牢獄，苦不堪言，它非但於人無益，而且簡直要人性命。從傳統佛教的觀點看來，這種說法也許有點離經叛道－－因為傳統佛教的壹個基本觀點，就是把坐禪看成是學佛修行的最基本的方法之壹；但是，如果把道濟對坐禪的這番描述與《壇經》中慧能對坐禪的有關論述聯系起來，那麽，二者則頗有相通之處。例如，據《壇經》載，當慧能聽誌誠說神秀的禪法主要是教人住心觀靜，長坐不臥時，便說：“住心觀靜，是病非禪；長坐拘身，於理何益！”並作壹偈曰：“生來坐不臥，死去臥不坐；壹具臭骨頭，何為立功課。”這兩段話雖然具體的說法不盡相同，但都蘊涵著壹個思想前提，即“禪非坐臥”、“道由心悟”，用道濟話說，即是“坐禪原為明心”、“靜功指望見性”。
在《濟顛僧傳》中，道濟還屢屢語及學佛修行與外在的行為並沒有直接的關系，例如他痛罵那些假裝壹本正經坐禪的和尚，有如泥塑木雕壹般，又有何用！認為，凡夫俗子，往往拘於形式，木然呆坐，其結果多屬修皮不修骨；而利根之人，只要心中有佛，壹切動作施為，都不礙真修。他曾以壹句“他人修口不修心，我為修心不修口”來為自己飲酒食肉作辯護。此語雖然帶有幾分自我解嘲之意，但其註重“修心”的思想卻於此可見壹斑。
道濟承繼慧能心即是佛，註重明心見性的思想，他自己也曾明確語及，在其入滅之前的壹首頌中，他曾視自己的思想是“曹溪壹滴”！可見，慧能南宗禪確實是道濟思想的壹個重要的來源。
２．性本天真 隨緣任運
說道濟的禪學思想源於慧能的南宗禪，並不意味著道濟的禪學思想屬於慧能為代表祖師禪，實際上，如果從總體上說，與其說道濟的思想屬於禪宗前期的祖師禪，勿寧說它與隋唐之後的“分燈禪”更接近壹些。
道濟其人的最大特點，如果壹言以蔽之，則在於“顛”！《濟顛僧傳》有這樣壹句話：“這濟顛竟將壹個顛字，認作本來面目。”此話可視為描繪道濟其人的畫龍點睛之筆。蓋道濟之“顛”，並非瘋瘋傻傻之“顛”，而是壹種體現“本來面目”之“顛”。在道濟看來，人之天機，由於各種禮教規矩、造作雕鑿，大多給淹沒了，因此，壹般人平時所表現出來的，大都是壹種與本來面目相去甚遠的虛假外表，唯有那種違情悖俗之“顛”，可以透露出些許人之自性天機、本來面目，這有如三歲小童，雖然幼稚無知，但所說所做，卻全屬天機；猿猴禽獸，雖毫無規矩，但壹舉壹動，鹹本自天然。這裏不妨看看《僧傳》中的壹段記載：
有僧對道濟說：“妳壹個和尚，羅哩羅哩地唱山歌，是正經麽？”
濟顛道：“水聲鳥語，皆有妙音，何況山歌！”
有僧道：“妳是個佛家弟子，與猿猴同群，小兒作對，也是正經麽？”
濟顛道：“小兒全天機，狗子有佛性，不同他遊戲，難道伴妳這班袈裟禽獸胡混
麽？”
寥寥數語，把其思想底蘊和盤托出，亦即天然之本性，實乃佛性之所在，絕不可舍此天然之本性、本來之面目，而更另他求。基於這壹思想，道濟在修行方法上，采取壹種純任自然、隨緣任運的態度。且聽聽他的壹首信口歌，歌曰：
參透炎涼，看破世態。散淡遊靈逕，逍遙無掛礙。了然無拘束，定性能展才。…… 初壹不燒香，十五不禮拜。前殿由他倒，後墻任他壞。……學壹無用漢，於我有何 害？
《濟公傳》中更有詩曰：
著意求真真轉遠，癡心斷妄妄猶多。
遊人壹種平懷處，明月青山影在波。
此種壹任自然、不加造作的思想作風，很容易使人聯想到後期禪宗的修行風格。禪宗自「五祖分燈”之後，其修行風格的最大特點，就是在“平常心是道”的基礎上，提倡純任自然、無證無修，隨緣放曠，任性逍遙。濟顛修行理論之特質，則以“顛”為中介，“顛”出自性天機，“顛”出本來面目。二者之表現形式雖有小異，其實質則無殊。因此，從修行理論、修行風格說，道濟的思想完全屬於後期禪宗。此壹說法，人們還可以在《濟顛僧傳》找到許多佐證。
例如道濟之開悟，正象後期禪宗許多禪師的開悟壹樣，是借助機鋒、棒喝的。當道濟請求瞎堂遠禪師指教他“壹話頭，半句偈”，好讓他早日開悟時，瞎堂遠禪師叫他近前來，拿起禪板冷不防對他就打，並喝道：“自家來處尚不醒悟，倒向老僧尋去路，且打妳個沒記性。”正是這壹棒壹喝，道濟被點醒了前因，不覺心地灑然，脫去下根，頓超上乘。此壹番舉動，全然是後期禪宗的行事風格，因此，道濟之禪學思想屬後期禪宗當勿庸置疑。
３．混俗和光 註重濟世
道濟禪學思想還有壹個重要的特點，即不象傳統佛教（乃至傳統禪學）那樣註重隱遁潛修，而是亦入世亦出世，主張混俗和光，做壹個紅塵浪裏的本源自性天真佛。
道濟在歷史上影響，不象別的高僧大德那樣，或以創宗立派傳世，或以註解經論著稱，而是以酒度人、以顛濟眾聞名於世俗社會。《濟公傳》中記載當時的皇帝曾欽賜濟顛十六個大字，曰：“瘋顛勸善，以酒度人；普度群迷，教化眾生。”此壹評語倒是對道濟其人、其思想特點的壹個形象寫照。
考濟顛其人在平民百姓中的影響，最以“專管不平事”和救人於危難之中聞名，而且在救苦救難之時，多帶有三分醉意。這與傳統佛教的“不參預世事”、“不飲酒食肉”之告誡是迥異其趣的，但是與宋元時期之禪宗既出世又入世、主張混俗和光，盛行“土面灰頭不染塵，花街柳巷樂天真”的行事風格，卻是正相符契。
濟顛每次行事，總要先灌黃湯，大醉壹埸，然後趁著醉意，濟困扶危。在《濟顛僧傳》中，濟顛屢屢言及“好酒好酒，賽過甘露菩提”，且改儒家之“食不厭精，膾不厭細”為“酒不厭多，食不厭醉”，此中自有濟顛的道理在，這就是他常說的“除非布施壹壺，還了貧僧的本來面目，或者醉了，反曉得明白。”意思是說，人之酒醉，較諸清醒之時，也許更能顯露出自性天機、本來面目，因此，更能體現佛陀之本懷和顯現佛法之神通；近代之印光法師對此則另有壹說，曰：“其飲酒食肉者，乃遮掩其聖人之德，欲令愚人見其顛狂不法，因之不甚相信，否則彼便不能在世間住矣。”如果把這兩種說法結合起來，那麽，濟顛之飲酒食肉，實非由於嘴饞貪杯，而是別有其用意之所在，亦即借此混俗和光，入世濟人。
通觀《濟顛僧傳》，書中描寫濟顛飲酒食肉乃至於混跡於花街柳巷的篇幅不少，但它絲毫沒有給人濟顛沈迷於酒色的印象，相反，倒使人覺得他頗有維摩詰居士“行於非道，通達於佛道”的風範。書中兩句詩偈，曰：“俯仰人天心不愧，任他酒色又何妨”、“幾回欲逐偷香蝶，怎奈禪心似鐵堅”，則頗能反映濟顛飲酒食肉，不礙菩提之出汙泥而不染的清高道行。當然，此種道行之最終依據，乃在於中詩中所說的堅似鐵的“禪心”，或者用社會上流行的壹句口頭禪說，則是“酒肉穿腸過，佛祖心中留”，因為，心中有佛，自然語默動靜、舉止施為，盡合於佛道。
４．人生如夢 三界皆空
道濟之禪學思想，除去前面語及的，既深受慧能南宗“即心即佛”、“明心見性”思想的影響，又帶有濃厚的後期禪宗隨緣任運、混俗和光的色彩外，還有壹個重要的特點，即般若性空的思想貫穿始終。
在僧傳中，人生如夢、三界皆空的的思想俯拾皆是，請看看濟顛在西湖蘇堤上所唱的壹首歌：
世人忙碌碌，都在壹夢中。
也夢為寒土，也夢做莊家，
也夢陶朱富，也夢範丹窮，
也夢文章顯達，也夢商賈經營，
也夢位登臺鼎，也夢執掌元戎。
離合悲歡，壽夭***窮通。
仔細從頭看，都在壹夢中。
更有壹首宣揚世事皆空的信口歌曰：
南來北往走西東，看得浮生總是空。
天也空，地也空，人生杳杳在其中。
日也空，月也空，來來往往有何功？
田也空，土也空，換了多少主人翁。
金也空，銀也空，死後何曾在手中。
妻也空，子也空，黃泉路上不相逢。
官也空，職也空，數盡孽隨恨無窮。
朝走西來暮走東，人生恰是采花蜂。
采得百花成蜜後，到頭辛苦壹埸空。
夜深聽盡三更鼓，翻身不覺五更鐘。
從頭仔細思量看，便是南柯壹夢中。
此外，諸如“人生天地常如客，何獨鄉關定是家”、“榮華總是三更夢，富貴還同九月霜”等詩偈警句，在僧傳中更是屢見不鮮。實際上，濟顛尚未出家時那句語驚四座的“續題”－－－“凈眼看來三界，總是壹椽茅屋。”就含有三界皆空的思想，至於《濟公傳》中描述濟公回家探親時所抒發之感慨，即：“免走荒臺，狐眼敗葉，俱是當年歌舞之地；露冷黃花，煙迷剩草，亦系舊日征戰之埸。”更成為後人感嘆世事無常所屢屢引用的妙句隹語。其實，濟顛於日常行事中所以多取遊戲人生的態度，這與他看破紅塵是密切相關的，正因為他“看破了本來面，看破了自在容，看破了紅塵滾滾，看破了天地始終”， 所以能夠“跳出紅塵，靜觀雲水，醉裏乾坤，壺中日月”。
總之，人生如夢，三界皆空的思想在濟顛的禪學思想中占有十分重要的地位，這與中國歷史上的禪宗思想特點是相壹致的。蓋自五祖弘忍以《金剛經》傳予慧能之後，般若性空思想壹直成為中國禪宗特別是慧能南宗的理論基礎之壹，道濟思想雖從總體上說屬於後期禪宗，但後期禪宗的思想理論基石之壹，仍是般若性空學說。在中國佛教思想史研究上，以往人們常常把禪宗歸結於“真常唯心”，認為禪宗更註重“妙有”，實際上，作為佛教的壹個流派，般若性空的思想壹直禪宗思想的理論基石之壹。
三．道濟思想與宋代禪學
在簡略考證了道濟的生卒年代，並對其禪學思想進行了粗線條的剖析後，有壹個問題是值得我們進壹步去探討的，這就是道濟及其禪學思想與時代的關系。
考諸佛教史，中國佛教自唐武宗滅佛，特別經五代戰亂之後，曾經盛行於隋唐二代的佛教諸宗派均呈頹勢，僅有禪宗法脈尚存，而且自五代末之後，又“壹花開五葉”，出現了“五祖分燈”。因此，到了宋元時期，禪宗成為當時中國佛教的主流或者說代表。
就中國禪宗說，其歷史發展大體上可分為前後兩個時期，如果說前期禪宗通常是以“六祖革命”後的“祖師禪”為代表，那麽，後期禪宗則主要是指“五祖分燈”後的“分燈禪”。
所謂“分燈禪”，主要指唐末五代後逐漸分化出各具特點的五個宗派，它們是溈仰、曹洞、臨濟、法眼、雲門五宗。其中：溈仰宗創立並繁興於唐末五代，開宗最先，衰亡亦最早，前後僅四世，仰山慧寂後四世即法系不明；法眼在五宗中創立最遲，興於五代末及宋初，至宋中葉即告衰亡；雲門壹宗勃興於五代，大振於宋初，至雪竇重顯時宗風尤盛；曹洞宗自雲居道膺後即趨衰微，從芙蓉道楷後宗風再振，丹霞子淳下出宏智正覺，倡「默照禪”，是趙宋壹代禪學之壹大代表；臨濟在五宗中流傳時間最長，影響也最大，壹至於有“臨天下”之說。該宗自石霜楚圓下分出黃龍、楊歧二系，大盛於宋中葉，至佛果克勤下出大慧宗杲，倡“看話禪”，風行壹代，對後世影響至為深遠。
實際上，“五祖分燈”後的禪法，盡管有“五家七家”之分，各宗的禪法雖然也不無小異，但就修行方法說，都有壹個***同點，即都主張無證無修，提倡純任自然、不加造作。例如，臨濟義玄就主張“佛法無用功處，只是平常無事”，“屙屎送尿，著衣吃飯，困來即眠。”並說：「看經看教，皆是造業”，要人們“不看經”、“不學禪”，“總教伊成佛作祖去。”（《古尊宿語錄》卷五）；溈山靈祐也主張不假修證，並說：“修與不修，是兩頭話”，百丈懷海評其禪風曰：“放出溈山水牯牛，無人堅執鼻繩頭，綠楊芳草春風岸，高臥橫眠得自由。”長慶大安禪師“在溈山三十來年，吃溈山飯，屙溈山屎，不學溈山禪，只看壹頭水牯牛”。（《五燈會元》卷四）溈山弟子香嚴智閑也是因掘地擊竹，豁然得悟，他曾因此作壹偈曰：“壹擊忘所知，更不假修治；動容揚古路，不墮悄然機。”（《景德傳燈錄》卷十壹）福州靈雲誌勤禪師也曾在溈山門下因見桃花而悟道，並作壹偈曰：“三十年來尋劍客，幾回落葉幾抽枝；自從壹見桃華後，直至如今更不疑。”（《景德傳燈錄》卷十壹）至於洞山禪，更是「出入於洪州、石頭，近於牛頭而又進壹步發展”。（印順：《中 國禪宗史》第４０９頁）洞山良價曾依牛頭法融的“無心合道”作壹偈曰：“道無心合人，人無心合道；欲識個中意，壹老壹不老！”，此謂道體無所不在，亦遍身心，人無須用心，自然合於道；雲門宗文偈禪師更欲壹棒把佛打殺給狗子吃聞名，這種呵佛罵祖的作風與當時盛行的主張純任自然，強調做本源自性天真佛的思想是壹致的。因為既然佛是每個人本自天然的，因此任何讀經修行、求佛求祖，都是自尋束縛、枉受辛苦。
這裏我們不妨回過頭來看看道濟的禪學思想。道濟把酒肉之戒當束縛，視靜功坐禪如桎梏，認“顛”為本來面目，視小兒為全天機，主張任性逍遙，“學壹無用漢”，甚而認為明月青山，盡是佛道，水聲鳥語，皆有妙音。這種思想與後期禪宗的性自天然、不加造作，隨緣任運、無證無修的思想風格是完全壹致的。
另外，後期禪宗思想的另壹個重要特點，是進壹步打破世間與出世間的界限，把出世與入世融成壹片。這種思想至宋元時期有了進壹步的發展，其中最突出的表現，就是進壹步把佛教的世俗化、社會化，由前期禪宗的即心即佛，進壹步發展為佛性的物化與泛化，所謂壹花壹葉，無不從佛性中自然流出，壹色壹香，皆能指示心要，妙悟禪機。此時之禪宗，不但淡薄了世間與出世間的界限，而且混淆了有情與無情物之間的差別；不但不提倡出世苦修，而且大力宣揚“行於非道，即是通達佛道”；不但主張“既在紅塵浪裏，又在孤峰頂上”，而且崇尚“土面灰頭不染塵，華街柳巷樂天真”。後期禪宗的這壹思想特點，在道濟身上有著十分突出的表現。有些不甚了解中國禪宗思想發展史的人 ，當看到《濟顛僧傳》或《濟公傳》中濟顛如此任性逍遙、遊戲人生，飲酒食肉、以顛濟眾時，或覺得這是壹種純文學藝術刻劃，與佛教了不相幹，或覺得這是對僧人形象的歪曲和對佛教的嘲諷，實際上，這些都是壹種誤會，濟顛僧傳中道濟之舉止行事，雖然帶有壹定的文學色彩，但它完全是以宋元時期的禪師為原型的，具體點說，是以道濟其人的事跡為原型的，在相當程度上帶著深刻的宋元時代的烙印，是宋元時代禪宗思想的壹個側影－－－雖然宋元時期的禪師不壹定個個都取“濟顛”這種表現形式，但道濟其人其學與宋元時期禪宗的思想風格非但不相違悖，而且正相符契！－－－筆者以為，只有這樣去看待濟顛僧傳，這樣去看待濟顛其人其思想，才是客觀的、歷史的。