應該說《中庸》是四書中最難的壹部，它的33章非常精彩。歷史與理論的結合，縱橫交錯，通過探索個體身心修養的維度，將外物與天地之道結合起來，展現了中國哲學的思辨性和實踐性。對此，朱總結說:“他的書以壹個原理開始，中間散成萬物，最後合為壹個原理。放了就是六條河，滾了就是藏在秘密裏。它的味道無窮無盡，而且都很實用。如果妳是壹個好讀者，如果妳玩它，妳會用它壹輩子，如果妳不能完成它。”[3]葉秀山認為:“以中庸為道，從自己(身心)出發，對自己真誠，堅守自己的本性，而這個命運的本性已經和大它者有了關系。沒有了他者，妳的性就會變得空虛，中和就意味著有了他者。我是從別人那裏得到的，所以我在裏面有問題。中、中、中，還有中(去聲)漏(去聲)的問題。”[4]這些觀點無疑是相當合理的。
中庸與中國思想史上的其他重要範疇形成了壹個話語體系，如"堅守中間"、" 5 "、"中國之行"、" 6 "、"中國之節"、" 7 "、"為中國服務"、" 8 "、"中和"等，形成了壹整套中國哲學話語，影響了中國知識分子的個體修養和中國文化和諧精神的延續。可以說，中庸是以人為本的儒家哲學，而不是以神為本的宗教信仰。中庸源於《易經》，強調天地開發教育中的民本中庸——“執其兩端，為民所用”。廣義的中庸思想重視萬物的多樣性和包容性，強調在矛盾的對立統壹中，遵循天地萬物的規律而生生不息，在義、衡、序、適、和中獲得生命的延續和文化的擴張。[10]縱觀《中庸》壹書，其在以下幾個方面的重要話語，代表了《中庸》思想的精神和歷史穿透力以及當代意義。
第壹，“天命即自然，率真即道，修養即教”。中庸始於性、命、道、教、和。從天地自然到人的教育，可見中庸之道最終還是要落實到人的教育中去的。人的教就是要慎獨，慎獨會導致中立。【11】壹旦中和，“天道地位不佳，世間萬物自然各就各位，萬物欣欣向榮。”這種依自然而發展的秩序，是古代的秩序，也是今天“可持續發展”和“生態文化”秩序的思想基礎。
第二，“君子中庸，小人反中庸。”君子中庸，不偏不倚，堅持自己的主張，但行為適度。“小人反對中庸”，但是小人很霸道，很偏激，很暴力，很極端，做的事情往往很有破壞性。在當今世界倡導的建設性、平等、公平的文化對話中，不難看到中庸、寬容、平衡的精神。
第三，“天下各國皆可平等，爵祿可辭，白刃可從，中庸不可為。”把國家治理好，拒絕它，慷慨赴死，是很難的，但和中庸相比，還不是最難的。人壹次能舉起壹百斤，但要水平舉起壹個杯子半天是很難的。由此可見，不偏不倚的堅持是最難的，難就難在日常的堅持，終身的堅持，永恒的堅持。
第四，“君子常樂。”君子“不怨天於世，不怨人於世”。君子從問自己開始，他不責怪別人的缺點和錯誤，所以他知道自己每天都在進步，在艱難的生活中感受到生活的巨大幸福和心靈的成長。
第五，君子不拒絕雞毛蒜皮的小事，所以“走得遠了就自卑”，“爬得高了就自卑”。Tiny恰好是人上雲最重要的過程。沒有它，人們將留在原地。而且《易經》中的雙魚圖已經說明了，微小的力量誕生在對立面最強大的時刻，微小的中庸平衡的展開必然有廣闊的未來境界。
第六，君子重視知行合壹。“博學，細問，細思，明辨”，加上“忠信”。前面的學習、提問、思考、辨別都屬於知識的理論，只有實踐才能把知識轉化為實踐。
第七，君子在對立互補中獲得新的精神維度。“君子敬德而求知，廣而精微，極清而中庸。溫故而知新，誠而敬之。”君子既從內在弘揚自己的德性，又從外在弘揚自己的求知求道精神；不僅做到了最廣泛最崇高的追問，也做到了最細致的探索；這樣的人才可以稱之為君子，他們不僅達到了對投機的最高理解，也達到了極其中庸的待人接物之道。
第八，君子不愚忠。“國有，其言足以興；國家沒有辦法，沈默就夠了。”君子救己，讓其知識代代相傳，造福子孫，造福萬代。
第九，君子與時俱進，不墨守成規。因為孔子說，在夏、商、周三代，“我隨周”“隨周”不是復古，而是按照時代的規範和原則去做的。
第十，堅持獲得“誠”，因為“君子誠”才能立於不敗之地，教化天下。
中庸強調用中庸之道治理壹切國家，以達到和平與和諧。中庸之道的主要原則是自律、忠誠、寬容和真誠。雖然其中不乏迂腐之詞，但也要看到，剝去這些詞和體系的局限，還是挺有道理的。換句話說，透過歷史的雲霧，我們仍然可以感受到文化精神的深度。
深入研究儒學在中國的歷史命運，對於理解中庸在中國思想史上的地位無疑具有重要意義。儒家思想流傳兩千五百多年，是中國文化史上值得深入研究的總結現象。從《中庸》在中國思想史上的地位的角度，在儒家思想發展的語境中，需要審視儒家思想包括《中庸》在歷史和現實中的困境和問題；
儒學在時代的發展中修正和改變自己的譜系。儒學壹誕生，就從相互禮讓的專業團體轉化為學術教育團體，造就了學術環境下的私人化局面。孔子極力宣揚儒家思想，處境艱難——他滿世界跑，為蔡晨餓了十三年，但孔子在政治上真正得到重用，貫徹其學說的機會很少。儒家在孔子後面壹分為八。
戰國時期，荀子並沒有把儒家視為鐵板壹塊。相反，他把“儒者”按其性格分為四類:俗人、俗儒、雅儒、大儒。認為:“人若用俗人，國必亡；用俗儒，則國存；用儒雅之道，則國安千倍；若用大儒，則久矣。此後三年，天下為壹，諸侯為臣。如果妳用壹個千騎之國，妳就會犯錯誤，犯錯誤。”[12]這種區分超越了孔子與中庸的二分法，將儒家思想從低到高分為四類。
漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”並不意味著儒家思想會長期保持穩定，儒家思想也沒有永遠成為中國的中心意識形態。事實上，“排外”的儒學無論在政治主張還是理論形態上都背離了孔子儒學的本來面目。更何況，對儒家的排他性推崇只是大體上決定了儒家成為官方統治思想的基礎，其他學派並沒有被廢除。
甘露三年(公元前51)，漢武帝宣帝召集經學社討論五經異同。最後，的《易》、夏侯的《尚書》和的《春秋》被納入官方學術體系。後來，當時身為太子的漢元帝在治國之道上勸其父宣帝:“陛下刑罰過深，宜用儒生。”漢武帝宣帝立即斥責道:“漢家有自己的制度，是建立在道家的霸權之上的。怎麽可能是純粹的道德教育和周政教？”而且庸俗的儒家已經過時了，古不如今，讓人眼花繚亂於名與實，不知道保留什麽，憑什麽任命！”[13]司馬光認為:“儒家有君子和小人之分。如果妳是壹個庸俗的儒家，妳沒有足夠的誠意去治理，但妳也不能用它來向儒家求實。.....說王道不可行，儒生不可用，太過分了！" [14]
秦時用法家，漢時用儒家，魏晉至唐，佛教入中原，老莊也受重視。直到宋明兩代，儒家思想的絕對地位才真正確立。但不可忽視的是，南宋只有半壁江山，明初實行海禁政策，明中葉全面封海，使中國封海400年。[15]當中國失去了向世界開放的重要歷史機遇，儒學從儒學的神學和哲學走向了儒學的頹廢和祛魅。[16]
在我看來，儒家思想自誕生以來，在三個層面遭遇了步步為營的困境:
首先，儒家思想作為官方意識形態已經失敗。無論是作為治國方略，還是所謂的“半部論語治天下”，都隨著西方現代性的進入受到了前所未有的沖擊。從此，儒學作為國家意識形態的可能性已經喪失，實際上也不可能恢復“獨尊儒術”的輝煌。可以說，從漢唐經學詮釋體系到宋元明清經學詮釋體系的轉變，伴隨著《中庸》和《大學》地位的上升，體現了中國思想史上對人的內在品格前所未有的關註。從另壹個角度看，作為意識形態的儒學已經衰落，作為人類哲學的儒學或許會煥發出歷史和人文的魅力。[17]
第二，儒學在返身和個體心性修養的過程中必須放棄意識形態的訴求。不難看出，知識分子對“天下”精神的追求，無論是《中庸》中“天命”的性質，都是自發的方式，培養的方式是教導。道也，妳不能離開它片刻，妳可以離開它從非道，或者所謂的“大學之道，明德之道，親民之道，止於至善之道”，都對知識分子修身養性，為天下擔當提出了很高的要求。真正的知識分子會壹直堅持這個高標準。但我還是關切地問壹句:中國當代知識分子還有“做天下學術公器”的精神嗎？妳心裏還有“世界”嗎？妳手裏還有“公器”嗎？
再次，儒家思想，尤其是中庸思想，受到了西方“競爭哲學”和“叢林法則”的挑戰，使其在應對日常生活中的進退時顯得無力。堅持慷慨和中庸原則的儒家思想在競爭激烈的現代社會遇到了危機。【18】可以用壹個簡單的例子來說明:孔融讓梨體現了儒家的美德，但在當代社會，“孔融為什麽讓梨”卻成了壹個問題。西方教育體系實行的全球競爭教育構成了對“孔融讓梨”的批判。對美國人來說，這個弱肉強食的社會不能“屈服”，只能“抗爭”。事實上，今天的教育全球化追求的是“爭梨”的教育模式，而不是“讓梨”被培養的模式。
面對當代儒學的三重困境，我意識到儒學作為官方意識形態將逐漸淡出歷史，而儒學作為個體心靈修養的第二層次，儒學作為關註剛剛可見的、真誠的精神生態平衡的第三層次，可能具有更廣泛、更大的國際意義和復興東方文化的意義。[19]
就積極價值而言，《中庸》在大學中發揚了孔子的“忠恕”和“節操”，堅持平衡自我欲望，對社會的精神生態和人的心理和諧具有重要價值。人在實踐中庸之道的時候，就會達到各得其所，不怨天尤人，真誠，公正，平和的境界。當代人在堅持真誠和諧的過程中，如果放棄“自我依附”，就有可能激發自己的善性，尊重自然界萬物的本性，參與天地萬物的修煉，找到人類在宇宙中的真正位置。
在現代性的困境和惡果中，中庸會以自己不偏不倚、極端化的思維方式抵制情感欲望的放縱和理性主義的偏頗，堅持辯證的社會觀和人生觀，剖析人性的弱點，使人類重新審視東方思想中的合理因素，避免在對現代性的誤解中把人類引入“技術的午夜”和“發展的災難”。從這個意義上說，今天重溫《中庸》，也是通過回憶來喚起被遺忘的東方思想文化經驗，開啟面對更高存在形式的可能性。[20]在我看來，今天的許多重要思想和政治主張，或多或少都與中庸有關。如:修身養性保人，修身養性保天下，修身養性，過度克制，變通，己所不欲，勿施於人，修身養性，居安思危，共克時艱，小康社會，與時俱進，和諧世界，互惠互利。
就歷史局限性而言，《中庸》中有許多不合時宜的話、迂腐的話和不恰當的句子，需要進行整理和批判。毫無疑問，《中庸》的局限性是由當時的生產力發展總體水平和思想僵化決定的。從思想史的角度看，中庸在處理矛盾時過分強調中立和穩定，而忽視了對立面的鬥爭和轉化。它未能理解事物的自我否定和質的飛躍，自上而下的統治者和大臣太多，造成了壹些哲學和政治上的缺陷。但我仍然相信，中庸之道的合理性大於歷史局限性，書中精彩而崇高的思想仍然占據主導地位，其區別於西方的東方智慧在今天更具吸引力，值得闡釋和發揚。
我堅持認為，在今天這個全球化的時代，當西方人用西方的理念主導世界，想要全球同質化為壹的時候，東方應該發出自己的聲音。[21]東方要清理自己的精神遺產，讓世界既有西方的法律精神，又有東方的道德教育精神。[22]人類的未來不是由西方自己決定的，而是應該由東西南北全世界有智慧有誠意的人來討論和推動，讓人類和平，世界和諧，世界和平最終到來。
註意事項:
[1]參見王嶽川《發現東方》，北京圖書館出版社，2003年；《全球化與中國》，王嶽川著，濟南:山東友誼出版社，2002年。
[2]就相關著作本身而言，近代以來著作甚多，依筆者之見，其精要的選擇大致相同:胡適《中國哲學史大綱》，北京:商務印書館1919版；倫納德·a·萊爾與金錢坤標題:忠勇；或者，中心，公共，出版商:倫敦，紐約(等。)朗曼斯格林公司，1927。梁啟超《中國近三百年學術史》，上海:蜀誌書店，1929；楊《中國古代思想史》，北京:人民出版社，1954；呂振宇《中國政治思想史》，北京:三聯書店，1956；張岱年《中國哲學大綱》，北京:商務印書館，1958；《中國思想史通史》，侯外廬主編，北京:人民出版社，1963；任《中國哲學史》，北京:人民出版社，1966；吳儀《中庸誠信研究》，臺灣省(臺北)華鋼書城，1974版；宋天正註譯，楊良工修訂《中庸》，臺灣省商務印書館，1977版；陳曼明《中庸之道研究》，臺灣省金文出版社，1980；蕭公傳《中國政治思想史》，臺北:聯經出版公司，1980；張豈之《中國思想史》，Xi安:西北大學出版社，1980；蔡尚思《孔子思想體系》，上海:上海人民出版社，1982；童書業《先秦七子思想研究》，濟南:齊魯書店，1982；羅廣《中國哲學思想史先秦篇》，臺灣省學生出版社，1983版；劉澤華《先秦政治思想史》，天津:南開大學出版社，1984；馮友蘭《中國哲學史》，北京:北京大學出版社，1985；康有為、樓玉烈編《孟子中庸註》，北京:中華書局1987版；金、呂紹剛合編《周易集解》，長春:吉林大學出版社，1989；張豈之《中國儒學史》，Xi安:陜西人民出版社，1990；《先秦儒家》錢遜著，沈陽:遼寧教育出版社，1990；許超譯、何柏華譯/中庸，刊於《孔子文化全集》，濟南:山東友誼書店，1992；宋、趙、舜、孫、黃慎主編《中庸》，上海:華東師範大學出版社，1992；楊向奎，《周宗社會與禮制文明》，北京:人民出版社，1992；譚玉泉《中庸之道研究》，臺灣省(臺北)金文出版社，1995；趙麗生趙麗生歷史文選，濟南:山東大學出版社，1996；金著《新編詳解》，沈陽:遼海出版社，1998；吳龍輝《原始儒學考證》，北京:中國社會科學出版社，1996；葛著《七個世紀前中國的知識、思想與信仰世界——中國思想史上卷》，上海:復旦大學出版社，1998；劉周堂《早期儒家文化研究》，桂林:廣西師範大學出版社，1998；杜維明、段德智譯，《儒家宗教觀:中庸之道的現代闡釋》，武漢:武漢大學出版社，1999；沈《杭州禮樂文明考辨》:杭州大學出版社，1999；《中國儀式文化》，鄒長林，北京:社會科學文獻出版社，2000年；陳，儒家中庸思想研究，桂林:廣西師範大學出版社，2000；《丁四新郭店楚墓竹簡研究》，上海:東方出版社，2000年；戴維l .霍爾和安樂哲:聚焦熟悉的事物:對《鐘勇》的翻譯和哲學解讀。出版商:檀香山:夏威夷大學出版社，2001。《中庸之道》劉著，北京:北京語言大學出版社，2001版；董根洪《儒家中和哲學通論》，濟南:齊魯書店，2001版；郭毅《郭店楚簡與先秦學術思想》，上海:上海教育出版社，2001版；楊祖翰《中庸詮釋》，臺北:鵝湖出版社，2002年；姜廣輝主編，《中國經學史》，北京:中國社會科學出版社，2003年；江青《政治儒學——當代儒學的轉向、特征與發展》，北京:三聯書店，2003年；陳明《儒學之維》，北京:北京大學出版社，2004年；徐如宗《中庸》，杭州:浙江古籍出版社，2004年。
[3]朱註《四書章句·中庸之道·子曰》，王主編，有2集700種，上海:商務印書館，1935版，第1頁。
[4]葉秀山《試讀中國哲學史》，2000年第3期。此外，張豈之在演講《佛教的文化意義》中也認為:“佛教有佛性，那麽儒家有什麽呢？“儒家有中庸之道，中銀而義。這些東西用不同的語言表達出來，說出了壹個道理，就是真心，真心的真心。誠實的人知道天道，真誠的人知道人道。什麽是誠實？按自然規律運行，人按規則辦事，不能為所欲為。這就是我強調的。人要誠實，自尊，自信，自愛。人不僅要愛別人，也要愛壹切。
【5】“居中”就是不偏不倚。《論語·堯曰》:“允許自己目瞪口呆。”((清)阮元校註十三經，第2535頁)劉保南正義:“持中者，謂之用也。”((清)阮元校勘《十三經註》第2535頁)《禮記·中庸》:“抑惡揚善，持兩端，為民所用。”(《禮記·中庸》，(清)阮元校對《十三經註》，第1626頁)鄭玄註:“兩頭，為時已晚。為民所用，賢與不賢皆可。”(《禮記·中庸》，(清)阮元註十三經，第1626頁)
[6]“中行”是行為符合中庸之道的人。《論語·魯茲》:“不能去中行，必是瘋了！”(《論語·魯茲，(清)阮元校勘《十三經註》，第2508頁)清代姚鼐《方士錄先生墓誌銘》:“王先生無言，獨在中行。”
【7】“中”即守節持義，義不變，符合禮儀正義。《周易·簡》:“項曰:大簡，朋友來，中秋也。”((清)阮元《十三經校註》第52頁)孔英達疏:“中為其節不易，故友來，故雲中節也。”((清)阮元校勘十三經註，第52頁)《後漢書·於延川傳》:“(傅總)奢淫，衣器，多不節中。”(中華書局，1965版，第1151頁)(明)黃宛《明道篇》卷壹:“所行之事，無中節，謂之道也。”
[8]“中國有用”是有用的。《詩·瀟雅·百花》《百花侃·Xi》韓正軒寫道:“百花已溺於野，故稱侃，溫良忍讓有用。”(韓)《鹽鐵論》:“古人之衣，非中國所制，器械無用，粥不市。”
[9]“中立”就是獨立。《禮記·中庸》:“中立而不偏，剛強而正確。”(《禮記·中庸》，(清)阮元《十三經註》，第1626頁)孔評語:“中國獨立，不偏不倚，誌存高遠，貌端正。”(《禮記·中庸》，(清)阮元《十三經註》，第1626頁)(唐)白居易《竹樹》:“竹之直，直以立，君子見其性，則以為中和。”(《古今大事與文獻集》卷二十四文《四庫全書》(明代)《繡書·慶國流芳》:“李李頑忠，勇中立，尤難。”(《六十首歌評註》，長春:吉林人民2001版，第274頁)
[10]李宗貴等《中華民族精神概論》，廣州:廣東人民出版社，2007年。
[11]“中和”實際上已經成為“中庸”的內在表征。只有“中和”，世間萬物才能充滿生機，才能處於公正、和平、和諧的狀態。《荀子·知望》:“公平者，有衡職；中和劑，傾聽的繩索。”楊舒註:“中和即寬猛，中也。”(《儒林外史集成》二，第96頁)(唐)權德輿《風和聖所春林德廳會百人觀新樂》:“大樂為天下，和為令。”
[12]《荀子儒學》，《儒林外史》第2卷，第79-80頁。
[13]《漢書·元帝史》第277頁。
[14](宋)司馬光主編，《紫廣粵》，(元)北京:中華書局，1956版，第881頁。
[15]《中西五百年比較》，郝夏君主編，北京:中國工人出版社，1997。
[16]安東尼·帕格登《西方帝國簡史》，天津:天津人民出版社，2007年。
[17]《中國文化精神》，周大明、秦宏增主編，廣州:廣東人民出版社，2007年。
[18]《中國文化簡史》，紀雲華楊，北京:北京出版社，2004年。
【19】中庸在300多年前被翻譯到西方，在西方世界產生了廣泛的影響。1667-1669，《中庸》中拉雙語譯本完成，書名Sinarum scientia politics-moralis，譯者署名尹多澤。1687年，比利時耶穌會士白英禮編輯出版在《孔子詩壇·哲學》上。這本書被翻譯成《大學》、《中庸》和《論語》，中文書名是《西文四書》。
[20]人參(法國)雅克·布羅斯:《發現中國》，濟南:山東畫報出版社，2002年。
[21]參見賽義德《東方主義》，北京:三聯書店，1999。
[22]《中西文化比較》，徐主編，，北京:北京大學出版社，2004年。