第壹，什麽是科學主義
科學主義是壹個貶義詞，指科學認識論和科學哲學中的壹種思潮或運動。反對自然科學是文化中最有價值的部分的哲學家稱他們的反對觀點為“科學主義”，並譴責他們。但是，壹些不贊成科學“至上”的人並沒有使用這個貶義詞，而是恰如其分地將這種觀點稱為認識論基礎主義和本體論自然主義。羅蒂的《哲學與自然之鏡》(1979)壹書出版後，原教旨主義成為眾矢之的。人們把當代西方哲學的死胡同歸咎於笛卡爾開創的基礎主義。笛卡爾的論點大致如下:(1)科學是唯壹的知識和永恒的真理。倫理的、美學的、神學的觀念會被科學進步所排除。接受傳統規範的唯壹理由是，在我們沒有足夠的所有實際領域的科學知識的限度內，按照傳統規則和基於經驗的做法生活是謹慎的。這是最重要的壹點，接下來的幾點可以直接或間接從中推導出來。(2)科學知識的確定性在於它是建立在學科中明確的概念之上的；這就是阿基米德知識點。(3)自然科學之所以是客觀現實的正確表征，是由於科學方法的應用。它已經成為所有知識的標準和榜樣。(4)當壹切知識都成為科學知識，壹切人生問題(包括倫理道德問題)都有了答案。(5)所以科學是文化中最有價值的部分。
20世紀的哲學家很少完全接受這些論點。他們首先否認科學是永恒的真理，但認為它是思辨的知識(波普爾)或被證實的假說(卡爾納普)。科學的合理內容只是經受住了反復的考驗，通過與其他競爭性假說的比較而被暫時接受(拉卡托斯)；只是整個科學都被證明了，任何個別部分都可能被證偽，但通過內部調整，整個科學還是會被接受(奎因)。否認笛卡爾第壹論證的哲學家往往否認確定性論證；然而，許多經驗主義者仍然可以用感官經驗的確定性來代替理性直覺的確定性。至於否定科學知識，更有能回答所有人生問題的人。但是，只要當代哲學家繼續認同笛卡爾的表現主義，相信科學方法，他們就是認識論的原教旨主義者。例如，皮爾士、羅素、波普、卡爾納普、拉卡托斯和奎因都是這樣的原教旨主義者，因此他們的觀點被反對派斥為科學主義。
人們用“科學主義”這個詞貶低的不僅是認識論基礎主義，還有本體論自然主義，因為自然主義者承認因果關系可以解釋所有的自然、社會和文化現象以及人類的行為，總之壹切都在科學解釋的範圍之內。這樣看來，“科學主義”這個詞實際上是對基礎主義和自然主義的貶義詞。那麽什麽是自然主義呢？
自然主義運動是壹種形而上學思潮，它堅持壹種方法論而非本體論的壹元論:這種方法論可以與各種本體論(二元論、唯心主義、唯物主義、有神論、無神論等)相壹致。).這種自然主義的特點是否認任何事物在原則上存在於科學解釋範圍之外，主張自然不僅是壹切自然物(包括人)的總稱，而且是壹切自然過程的系統。就其提供的科學解釋而言，自然是壹個自足的系統，所有的過程原則上都可能得到科學的解釋。換句話說，自然界的壹切，原則上都是可以理解的。理性是自然方法的壹貫應用。自然法可以簡單概括為:(1)通過識別所研究對象的自然原因進行解釋；(2)檢驗這種說法的後果；假設是真的會發生什麽？真相只是結果的問題。自然法是壹種自然物(即人)對其他自然物的操作。
自然的可理解意義:自然是有規律的，自然方法試圖通過研究建立自然規律。作為壹個自然物，人和其他自然物壹樣受自然法則的支配。構成人的心靈和社會生活的自然過程可以用自然方法來研究，屬於用這種方法發現的自然規律的範圍。關於某壹時期世界的知識，就是那個時期的科學知識。因為人們相信，科學知識是通過自然方法的嚴格而持續的應用而獲得的。但是，科學的任何理論仍然可以被無休止地檢驗，所以任何理論都沒有最終的確定性和永恒真理。“科學之外無知識”並不意味著人們只通過科學研究與自然打交道。體驗世界的方式多種多樣，但認知世界的方式是科學的。科學方法是唯壹的認知方法。博物學家不認為只有科學對象是真實的；所有的自然物體都是同樣真實的，科學的描述性詞匯無法窮盡自然的真實。
總的來說，自然界沒有美德，只是它的對象包括有價值的、追求價值的人類。人類作為自然的壹部分，不能被還原為任何其他部分，但和其他部分壹樣，可以用自然的方法來解釋。只有自然方法，而不是某種道德直覺，才能提供解釋道德論點的鑰匙。和其他科學理論壹樣，道德理論可以通過檢查後果來確定理論的強度或適當性。20世紀30-40年代，美國盛行自然主義，主要代表人物有杜威、桑塔亞那和科恩。近壹段時間的代表人物有內格爾(E.Nagel)和胡克(S.Hook)。後來的自然主義被分析經驗主義所取代。然而，它所提出的“科學方法的連續性”問題仍然是當代爭論的焦點。
總之，認識論的基礎主義，不管是真理還是概率，本體論的自然主義，不管是唯物主義還是唯心主義，都不稱自己為科學主義。科學主義是反對者對他們的蔑稱。
二、什麽是人文主義？
人文主義至少有兩層含義。從歷史上看，人文主義是14世紀下半葉起源於意大利並傳播到其他歐洲國家的哲學和文學運動。它構成了現代西方文化的壹個元素。人文主義也指任何承認人的價值和尊嚴，以人為萬物的尺度，或以人性、人的局限性、人的利益為主題的哲學。前者是文藝復興的壹個基本方面。當時的思想家從這個方面把人重新融入自然和歷史世界，從這個角度來解釋人。從這個意義上說，人文主義是17世紀科學革命的基本條件之壹，所以某種程度上也是“科學主義”誕生的條件。17世紀以來的原教旨主義和19世紀末以來的自然主義與文藝復興人文主義並不對立。歷史上的人文主義運動是超自然信仰和中世紀亞裏士多德主義的對立面。除了歷史人文主義，我們現在正在討論當代人文主義。人們通常認為當代人文主義是“主體哲學”。由於哲學家對“主體”的理解不同，從這個意義上說，“人本主義”是多義性的。如果把源自笛卡爾的“我思”和康德的先驗自我的哲學視為人文主義，那麽新康德主義就是典型的人文主義。我們不談個別新康德主義者是否屬於人文主義思潮中的哲學家。總的來說，新康德主義者努力繼承康德奠定科學基礎的綱領，特別是自然科學(馬爾堡學派)和文化科學(弗萊堡學派)。他們的自我啟動是普遍的、非經驗的和非個人的，這與人文主義者所強調的經驗自我有著根本的不同。而且新康德主義特別關註科學的價值，這恰恰是“科學主義”的特點，與強調個人價值的人文主義大相徑庭。其次，作為“主體哲學”或“意識哲學”的壹個流派，胡塞爾的現象學也可以稱為人文主義。他和康德壹樣，以自己為出發點，試圖為科學知識奠定基礎。不同的是，他轉向了“本質直覺”，並以壹種描述性的方式完成了形成客觀性的工作。早期的反心理學使他將邏輯結構視為“真理本身”。胡塞爾的“我思”不同於康德的“我思”，不是非人格化的，但客觀性的先驗基礎不需要壹個主體或主觀性，而是壹個多元的、主體間的、原子論的基礎。這個基礎理論是人文主義的嗎？是的，如果我們把任何“主觀哲學”視為人文主義的話。然而，人文主義的特征是人的第壹性，而胡塞爾對日常語言和日常生活中的“我”進行了現象學的“還原”。他不為人們的訴求而捍衛哲學，但他關心的是讓哲學成為壹門嚴格的科學。這樣，唯心主義的現象學就不屬於人文主義的範疇。
第三，M .舍勒的反形式主義價值哲學，源於現象學的“哲學人類學”，強調人格是道德行動的中心，這似乎與人文主義是壹致的。但個人主義並沒有把人作為善惡的衡量標準。壹些個人主義者把個人主義理解為人們經常抗議被降低到觀念或事物的層面，並充分關註當代文化危機的壹種哲學。個人主義主旨的這種變化使它更接近於人道主義。然而，個人主義者仍然很少關註個人建立自己的能力，而是更關註他們容納他人和對壹種價值秩序開放的能力。所以，個人主義不是完全的人文主義。但是，在美國流行的個人主義或唯心論(以波士頓大學為中心)通常也被稱為人文主義。第四，我們在薩特的存在主義哲學中找到了真正完整的人道主義。他的《有與無》壹書是現象學、存在主義哲學和人文主義的集中體現，也是人文主義充分發展的表現。存在主義者總結說:“除了人的世界和人的主體世界，沒有別的世界。”作為壹種典型的人文主義，存在主義與自然主義是不相容的。第五，狄爾泰及其後繼者的方法論解釋學強調社會人文學科需要對文本或社會歷史現象的理解，這與自然科學用壹般規律來解釋所研究的現象明顯不同。理解和解釋是兩種不同的科學方法。然而，自然主義堅持科學方法的連續性，所有的自然物體和現象，包括人，都可以應用壹般規律進行科學解釋，認為只有這樣才能獲得真正的科學知識。這樣，方法論解釋學就與自然主義相對立了。解釋學在否認真理的確定性方面也與認識論基礎主義不相容。因此，在整個哲學領域，早期詮釋學可以說屬於人文主義的範疇，與科學主義相對立。
第三，反人道主義
60年代後期出現了大陸哲學，尤其是法國哲學，用各種關於奠定人文主義基礎的理論取代了“主體哲學”。在德國著名社會學家的“方法論緊張”時期，認識論各流派提出的問題都集中在主體與客體的關系上，意識的“為客觀性奠定基礎”的工作就是這樣壹種關系。但是，海德格爾指出，真正的基礎研究不能以這種關系為根本。什麽是基礎研究？是還原“存在”被遺忘的意義的研究。於是“我認為”的問題的地位被降低，取而代之的是“存在是什麽”的問題。當然，這個問題首先是在我們自己的構成中被感知的，即在用概念表達存在的意義之前已經意識到存在的人，但我們的存在最初並沒有意識到我們自己的經驗主體；不是笛卡爾、康德、胡塞爾的“我思”。這就是為什麽海德格爾稱之為“這是”——此在，而不是“我”。它的存在層次低於認識主體面對思想客體的層次。這個問題最早是由海德格爾在《圖像時代》壹文中提出的。他說“我思故我在”不是超越時間或者沒有預設的陳述。它是在某個時期產生的，當時科學本身正在作為壹種可理解性模型出現，這種模型使我們能夠從表象中獲得“是什麽”。這樣，第壹個預設就是對象化和表征的過程。我們聲稱通過這個過程獲得足夠的知識是壹種確定性的經驗，只有在這樣的客觀性中尋找存在，科學知識的可能性才出現。正是在這種經驗中，客觀表象是可靠的，我們才成為主體。在笛卡爾看來，人成為第壹個真正的主體和基礎，同時也成為存在本身所指向的中心。但這是可能的，因為世界在我們眼前變成了肖像和影像。海德格爾指出，世界成為圖像和人成為存在物中的主體是壹回事，兩個過程交織在壹起:“世界越是成為圖像，人越是堅持自己是主體；世界越是能被廣泛徹底地作為被征服者，就越是客觀地作為客體被呈現出來，人就變得越主觀，也就是越是堅持自己的意見，對世界的反思和世界的理論就會成為人類和人類學的理論。難怪只有在世界變成了圖像的地方，人文主義的影響才越來越大。”[1]海德格爾在《論人道主義的書信》(1946)中也譴責了任何建立在缺乏基礎之上，停留在人的存在而不回到存在哲學本身的哲學。讓我們來理解海德格爾的反人道主義。他要排斥的顯然不是對人作為最有價值的存在物的尊重，而是某些思想家想要附加這種尊重的倫理觀的主體形而上學。笛卡爾從“我思”推導出“我在”；事實上，“我是”隱藏在已經被確立為最高主體的“我思”之中。但“我是”不再是壹個命題，它本身仍然是壹個問題。因為“我”的意義是隱藏的，“我是誰”的問題最初被埋沒在不確定代詞“壹”的表象中，被直接埋沒在自命不凡的自知中，甚至被埋沒在自我反思的幻象中。所以“這是”的分析不斷追問:“誰在那裏？”海德格爾問:“如果把‘我’作為壹個給定的起點，那麽如果存在分析落入了它自己設置的陷阱，即以它自己的虛假明顯和虛假直接解釋的形式，那該怎麽辦？”[2]這種懷疑說明“誰在那裏”這個問題的答案不可能有證據價值，而只有解釋價值。價值本身取決於如何解釋那裏的人與世界和他人的關系。海德格爾這樣打破人文主義，並不是要摧毀倫理學和政治學賴以存在的基礎，而是要把它們的基礎更深更可靠地建立在非人類學的土地上。法國還有壹種對人文主義的人類學基礎的攻擊，這種攻擊不是從本體論的立場上展開的，而是涉及到人文學科中流行的理解方式的問題。20世紀初，德國哲學家狄爾泰認為，適合於人文學科的理解模式與自然科學的解釋模式是對立的。因為我們首先理解的是並且原則上是通過符號表達的他人的精神生活。這樣，歷史學、社會學、語言學中所包含的認識，只能是我們在日常語言交流中最初認識的拓展。所以理解是雙重主觀的，從壹個主體到另壹個主體。如今，由於語言學、精神分析學和結構人類學的輝煌發展，另壹種可懂度模型已經在人文學科中占據了主導地位。按照這種模式，理解不再與解釋對立，人類對事實的掌握不再依賴於自己或他人的意識。這是壹個被哲學結構主義廣泛使用的符號學模型。符號學模式是對主體哲學的挑戰，因為它是從與主體的意圖和目的完全不同的角度看待意義的。結構語言學有四個假設。第壹個公設是語言和言語的區別；第二個假設是歷時性從屬於時間性；第三個假設是將語言的本質方面(語音和語義)簡化為形式方面。當語言的內容被消除後，它就只是壹個純粹由它們之間的差異定義的符號系統。結構主義的任何假設的意義在第四公設中清楚地表明，語言本質上是壹個具有內在依賴性的自主實體，即結構。[3]這最後壹個公設可以稱為標記系統的封閉公設，它概括了所有其他公設。這是對現象學提出最大挑戰的假設。根據現象學，語言不是壹個對象，而是壹種媒介，通過它我們使自己面對現實。談事，所言稍縱即逝，流向所言；它超越了自己，在壹個指向事物的意向性運動中確立了自己。根據結構語言學，語言是自足的；它所有的差異都是固有的，是先於說話者的系統。這樣我們就明白了符號學模式是如何讓壹些哲學家走上了刻意反主觀主義、反人文主義的方向。語言是自足的，沒有對象。它既不向它所指的世界開放，也不向那些會給它註入活力，用它來談論世界的人開放。自我取向和世界取向同時消失了。正是在這個時候，精神分析與語言學攜手並進。它對主觀哲學的攻擊更加激烈。它指向笛卡爾的自信，這種自信為確定性找到了堅實的基礎。弗洛伊德深入挖掘了構成整個意識領域的意義場景，揭露了掩蓋我們欲望的幻想和幻覺的作用。這樣，就說明了開啟是意識屬性的暫時中止。是壹種要求意識而不是意識被還原的反現象學。在他談到“自我”、“本我”、“超我”的時候，主體的驅逐又前進了壹步。不僅自我最深處的底層(本我)是無意識的，就連最高層(超我)也是無意識的。換句話說，無意識的特征不僅是被壓抑的欲望所具備的，也是使來自社會權威(主要是父母權威)的命令和規則滲透到我們內心的復雜過程所具備的。再來說說語言學和結構人類學的合作。這種方法論重組的哲學意義是非常重大的。如果把各種文化現象都看作符號系統，個人的實踐經驗對文化現象的不相幹性，就像說話者對語言現象的不相幹性壹樣。“人類學把社會生活看作是壹個系統，在這個系統中，各個方面都有機地聯系在壹起。.....當人類學家試圖構建模型時，基本動機總是為了發現社會生活所有表現形式的* * *同態。”[4]親屬制度是這方面的壹個例子。像語言系統壹樣，它們是由心靈在無意識層面設計的，所以心靈不是心理主體或先驗主體所獨有的。在語言、親屬系統和所有其他構成社會的符號系統中工作的頭腦與它的創造物融為壹體。是制度本身，是文化。這是為客觀知識的可能性所付出的代價:思想已經存在於事物之中，存在於社會事實之中。我們可以更進壹步:如果心是壹個結構，結構在物中，為什麽不說心是壹個物呢？“既然心靈也是壹個東西，它的功能就是告訴我們其他東西的本質。”[5]這樣，妳就會明白為什麽施特勞斯可以說:“人文學科的最終目的不是使人，而是使人消失。”〔6〕
第四，上述對主觀哲學的批判是基於時間性的，是從歷史中抽象出來的。但是，主體哲學的批判也可以是共時性的:即它消除了主體以不同方式形成世界的奢望，表明它忽視了社會文化系統及其* * *時間結構的歷史變遷。這就是福柯建立知識考古學的目的。它指出每個知識領域(稱為知識)都有壹個連貫的結構。這樣，《語詞物語》(譯作《事物的順序》，1970)壹書中所研究的三個真實的事物——生活、工作、語言，在知識史的每個時期都構成了壹個系統，但它們是不連續的，並且在不同時期有所不同。“這些變化是如此突然，任何知識的連續性和進步的概念被排除在外...這樣，考古學拋棄了歷史，同時也否定了保證歷史連續性的東西:先天構成的人性的永恒。”[7]至於人本身，他只是壹個短暫的概念體系中壹個正在消失的形象和壹個有限的東西，只有在這個體系喚起他、為他提供依據、賦予他特殊地位的時限內，他才真正存在。人最初被笛卡爾的哲學和人文科學提升為認識論的實體。考古認識論對人本主義的批判與海德格爾對“世界畫像時代”的批判非常相似當今哲學思潮的根本對立是壹邊是主體哲學，壹邊是系統論。幸運的是，在最近壹段時間，有研究試圖以這樣或那樣的方式避免主體和系統之間的矛盾。
第五，首先是對語言學中符號學模式的批判，並延伸到其他人文學科。主要受喬姆斯基的影響，結構主義的布拉格學派、日內瓦學派和哥本哈根學派建構了壹種新的模式。根據這壹轉換語法模式，能力與表現的區別不同於語言與言語或系統與過程的區別。在1965《句法理論面面觀》出版後，喬姆斯基進壹步將能力分為語法能力和語義能力。壹旦考慮到語言的意義，就有了比索緒爾的“說話”豐富得多的話語概念。索緒爾的“說話”成為所有和任何說話者對語言系統的偶然實現。作為言語的基礎，單位是句子，不能簡化為語言單位的符號。言語存在於作出判斷的行為中，不能還原為壹個系統的符號之間的差異和對立。它壹定是指某個東西，某個世界，某個說話的人。他用人稱代詞來表示他在說話。最後，演講還提到了壹個對話者:觀眾。但不僅僅是說話者的概念被這樣對待，被系統哲學物化的信號系統本身也趨向多元化。所謂說話人的口語能力，是指他們在特定的時間、特定的環境下，具有辨別信號、選擇合適信號的能力。這樣，說話人就知道了語言模型中的變異、差異和變化。因此，言語理論開啟了對言語主體的新討論。壹方面，雅柯布遜和喬姆斯基的嚴格的語言學分析，另壹方面，言語行為理論的哲學分析都傾向於這壹方法。這些對言語的分析要求系統和言語主體的概念同時被修正。詮釋學也指向相同的方向。人只有通過解釋隱藏在文學和文化中的人的標誌才能理解自己。這種想法要求主體概念的根本改變，就像文本的改變壹樣。壹方面，它否定了壹種以“我思”為基礎的哲學直覺主義，證明了自身的意義依賴於自身之外所理解的意義。另壹方面，對文本的理解並不滿足於發現它的結構是由那些符號組成的，而是終結於揭示它所指向的世界的形象和存在。但這個啟示只是被廢黜的主體的壹個副本，他想通過世界的跡象迂回地了解自己。這樣，解釋學圈標記了系統概念和主體概念，同時又拋棄了它們。各種反人文主義，尤其是結構主義，堅持科學與意識形態的“認識論斷裂”，把人文主義貶到意識形態領域。結構主義是當代科學主義的典型，與人文主義格格不入。海德格爾的解釋學和福柯的後結構主義既反對人文主義，也反對科學主義。解決人文主義和科學理論之間的困境有兩種方法。壹是回到梅洛龐蒂的立場:在低於任何理論或實際行為的層面上重新獲得人與世界和諧的概念。杜夫海納指出:人類哲學必須承認，與世界相關是人類的特權。然而，根據梅洛龐蒂的最終哲學，人不再是構建所有客觀性的主體。在成為對象之前，他已經被這個世界折磨過了。因此，宇宙不再是自給自足的。“描述世界的概念外衣是沾了毒血的衣服，真理的纖維都附著在世界上。因為世界給了人們自己的尺寸，人們才能織出這些衣服。”[8]這樣，理論體系不再自足，就像人不再是意義的賦予者壹樣。只有揭穿雙方的傲慢，才能找到主客關系的本來面目。有人提出另壹種方式:接受人文主義與科學理論的整體分離，但並沒有將人文主義歸入意識形態領域。這樣，我們就可以承認壹切都屬於理論和制度，只為了保留最重要的東西:“別人”，他的臉，他的話。但被整體遺漏的不是主觀哲學的建設性的“我思”，它甚至不是“我”，而是“妳”。而我最初出現的不是主格的“我”，而是賓格的“我”，這是負責任的，因為我和別人很親近。在這種情況下，形而上學唯壹可能的形式就是倫理學。倫理本身起源於我發現自己處於最脆弱的境地——被別人挾持。這樣，當代哲學在主體哲學批判的啟發下，試圖以各種方式創造性地彌合沒有主體的體系和沒有真理的主體之間的鴻溝；或者放棄以從根本上改變對立關系為代價，在更高的綜合中調和雙方的想法，把自己局限於反思這種沖突的不可解的特征。在這種困境中，人文主義別無選擇，只能承認它沒有奠定基礎——就像壹個賭註或壹句口號。
四、現代西方哲學的兩條主線
從上面看來，現代西方哲學似乎不僅僅是黑白分明的“科學主義”和人文主義，而是五顏六色，斑駁陸離。以人文主義為中心，壹方面有當代人文主義反對的基礎認識論和自然主義哲學；另壹方面，有各種從本體論或方法論角度攻擊人文主義的流派，也有既反對人文主義又反對科學主義的解釋學。最後，有壹個新的方向，試圖協調主體和世界，從而避免困境。單純看到所謂的科學主義和人文主義的對立，遠遠不夠準確和全面。就有影響力的學校而言，情況相當復雜。但就現代哲學而言，有兩條還是三條主線？也許我們習慣聽到的科學主義與人文主義的對立，指的是兩條主線的平行發展或相互對立？分析各派意見，歸結為兩三種思潮，我覺得是可行的。但稱之為科學主義和人文主義，認為兩者根本對立，互不相容，是不妥當的。現在簡單說壹下這個問題。
現代西方哲學的劃分取決於兩種類型或模式的合理性。壹種是批判的、反思的、分析的理性，壹種是思辨的、創新的、綜合的理性。這樣，貫穿西方近代的兩大思潮，大致相當於康德所講的兩種哲學。康德反復四次提出笛卡爾的“我思”的問題:我能知道什麽？我要做什麽？我能期待什麽？什麽是人？世界的哲學來源於康德的第壹個問題，人的哲學來源於其他三個問題。前者對知識進行批判性反思，後者對人類行為進行思辨。關於世界的哲學對應的是第壹種理性模式，可以稱為“理性與真理的哲學”；關於人的哲學與第二種理性模式是壹致的，可以稱之為“自由與價值的哲學”。這兩種哲學在現代西方哲學中並行發展，是兩種對立又互補的思潮，是貫穿整個現代哲學史的兩條主線。為了回答關於人文主義的爭論，我們將簡單地回顧壹下人類哲學的起源和發展。自從笛卡爾提出“我是誰”的問題以來，批判反思的哲學變得越來越重要；思辨綜合的哲學直到19世紀和20世紀之交才顯示出它的偉大意義。笛卡爾的“我”是普遍的非歷史主體，“我”是任何地域、任何時間的每個人。真正的現代主體不同於個人。在主體中，意誌代替思維，判斷代替概念，行動代替知識成為首要的、中心的能力和力量。這個主體成為了萬物的尺度，於是當代人文主義誕生了。它來自於對人性的本體論研究。英美分析哲學側重於知識，對行動和人性的研究方法與認識論類似，如語言行為理論和心靈哲學。中國大陸思辨哲學的研究方法來源於康德、黑格爾、克爾凱郭爾和尼采，延續到胡塞爾的現象學和薩特的存在主義。它探討的問題是:人類的自由必須是什麽樣的？