因為儀式的動態變化過程不訴諸語言，所以研究儀式的發生和演變是困難的。很多時候，我們只能從後來的儀式形態來回望儀式的發生，但對於儀式的發生學研究來說遠遠不夠。以古希臘的酒神儀式為例。現在酒神節總是讓我們把酒神儀式和狂歡節聯系在壹起。實際上，酒神儀式最初的形式和功能不是狂歡，而是恐懼。它明顯地體現在古希臘壹個叫做“老狄俄尼索斯節”的節日中。
“舊狄俄尼索斯節”是花月節，也是安瑟斯特裏亞節。這個節日在春天舉行，為期三天的節日分別稱為開光日、小杯日和鍋日。在開壇日，人們打開壇子；在酒盅日，人們盡情飲酒，紀念酒神狄俄尼索斯；在陶碗日，人們拿出裝滿谷物和種子的陶碗給死者使用。人們相信鬼神會在花月節的酒盅日從地下冒出來，所以從早上開始，他們就嚼黑荊樹的葉子辟邪，並用松脂油漆大門；在瓦博日，用蜂蜜拌五谷豆來安慰鬼，黃昏時說:“鬼(蔡秋鳳)走吧，花月節結束了。”[①]
哈裏森說整個花月節都是不祥的。在這些日子裏，人們完全處於休閑狀態，所有的工作都停止了。這幾天誰也不和另壹個人說話，朋友也不主動交流，連廟都不用。很明顯，這整整壹個月都和死人有關，加上陰森的氣氛，壹切都呈現出異常的態勢。哈裏森指出，花月節表面上是獻給狄俄尼索斯的，但其主要儀式實際上是為了安慰鬼魂，而安慰鬼魂的目的是讓他們遠離。與花月節類似，古希臘的節日還有西摩福利節和薩格裏節。這些儀式的法律不同於奧林匹斯山神的儀式，即do ut des，其主要目的是凈化，以提高和保持高產。哈裏森稱這些儀式為“低級”儀式，以區別於古希臘人崇拜奧林匹斯的“高級”儀式。[②]
從儀式的主要構成來看，古希臘的酒神節恰好是這些古代宗教儀式的綜合！飲神酒，飲人酒，出自花月節；帶有生殖器的狂歡節遊行與西摩福利節密切相關。酒神祭祀和模擬酒神死亡的儀式起源於蟾蜍節。除了儀式的關聯性，神話也為我們提供了充分的證據，證明酒神節與花月節、西摩福利節、布豐尼亞節之間的內在聯系。在神話中，西摩福利節儀式上帶著生殖器遊行的女人，以瘋女人的形象成為了酒神狄俄尼索斯的追隨者；布豐尼亞節對牛的宰殺和表演被擬人化為酒神狄俄尼索斯之死而復活。
我們可以看到，儀式“驅魔”與酒神通過再生戰勝死亡的神話有著內在的同壹性。“驅鬼”是酒神祭祀儀式的根本功能，這也是酒神祭祀儀式的根本原因。酒神節的起源，酒神節與花月節、西摩福利節、薩格裏節的內在聯系，使我們從儀式的角度進壹步理解酒神神話的本質內容。正如哈裏森所說，這些節日的主要目的是以安撫的形式驅逐鬼魂，從而產生凈化功能，維持和促進高產。狄俄尼索斯體現了生命征服死亡，新生命與舊死亡交織，人與自然之間的壹切在驅逐和凈化儀式後永無止境和生命循環的本質。所以酒神起源於古代的驅逐儀式，即以某種方式或借助某種“魔法”驅逐“鬼”。鬼其實是對天災、死亡危險等不安全事物的恐懼。
正是因為害怕災難性的力量，也就是“鬼”，所以人們需要驅逐“鬼”的災難性力量；恰恰是那些具有災難性力量的東西對人也具有保護性力量。所以人們在“驅鬼”的同時也在迎神，因為鬼神是統壹的，是同壹事物的兩面。正是這些東西濃縮了“鬼”和“神”的兩面，成為儀式中的符號和物，這些符號和物成為最初的“神”。分別是:具有雙重“魔力”的自然現象，如日月的風雨；具有雙重“魔力”的動植物，如蛇、熊、牛、常春藤、橄欖枝等。隨著人類生產生活的進步和人類控制自然能力的提高，自然對人的威脅力量不再具有主導地位，人與自然分離。這樣，具有雙重“魔力”的人就變成了人格化的神，他們通常是非正常死亡的英雄——希臘基督徒克萊門斯說，希臘的神其實也是人，他們是不道德的，甚至是惡毒的野獸。希臘的比賽都是地下神，就是死人或者鬼。【3】當人被神化後，人制造的工具，如手杖、劍、鏡子等也被神化，人和工具壹起成為“魔法”的終極體現。
我們看到，人們所依賴的這些“神奇的力量”，其實是那些對人造成傷害和恐懼的力量的壹部分。當這些“神力”危害到人的安全時，他們就是流亡者，也就是“鬼”；當人們需要用自己的力量驅逐那些有害的力量時，他們就是驅逐者，也就是“神”。從這個角度來說，神和鬼其實是壹個事物的兩面。鬼神都與人類的實際存在息息相關。人類在安全的時候，神的力量是比較強大的。但是人在恐懼、焦慮、不安的時候，鬼的力量是比較強大的。
除了外在的“魔法”，人們還用自己的言語、行為、形象來發揮自以為可以驅逐汙染的力量，比如詛咒、敲打音樂、舞蹈面具等。人正是借助外在的和自身的“魔力”，克服了對“鬼”的恐懼，把它驅逐出去，把戰勝“鬼”的“魔力”變成了“神”，從而使自己獲得了勝利和快樂。這是酒神祭祀儀式的根本原因，也是壹切原始儀式的根本原因。從古希臘的酒神節可以追溯到各種形式的儀式“魔法”，無壹例外都具有“驅鬼”的功能。
首先是酒。在《俄瑞斯忒斯三部曲》中，俄瑞斯忒斯說，“傾天下之酒，洗不去壹片血痕”；伊蕾·凱特拉說...還是因為父親去世，我保持沈默，醉倒在地上踏上歸途，就像收拾汙穢，扔掉酒杯，丟下頭就走了？”雅典娜說:“來吧，把祭酒倒在地上，把對此地有害的東西埋在地下，升到地上，組成我們的城市！””[4]顯然，俄瑞斯忒斯和伊蕾·凱特拉都把酒視為驅逐汙染的力量。酒與食欲的滿足無關，也與醉酒無關，而是壹種類似於古代動植物圖騰和擬人神靈的“魔法”，其作用是驅逐汙染——使有害力量消失；與此同時，它促進豐收——使其受益。這是“驅魔”的儀式。是酒被賦予了驅鬼的“神力”，使人飲酒為神(其實是鬼)，酒升華為神，從而成為“酒神”。至此，我們找到了“狄俄尼索斯”這個名字由來的真正依據。那麽，酒為什麽會有這種特殊的“魔力”呢？
首先，就像g艾略特？史密斯說，“酒精飲料的發現始於賦予生命的大麥的儲存，它的聲譽得到了提高，因為實踐證明它有能力賦予飲酒者新的人格。”[5]我們知道，大麥是古代人類生命的源泉，也是古代崇拜自然神和圖騰的基礎。人類學家弗雷澤曾在其代表作《金枝》中詳細描述了世界各民族原始而古老的谷神——顧靖。[6]事實上，不僅得墨忒耳母女的雙重人格化是死而復生的五谷人格化，塞墨勒和狄俄尼索斯也是由死而復生的五谷自然神演變而來，只是母女的人格化是在母系社會時期形成的，而母子的人格化是在後來的父系社會時期形成的。在狄俄尼索斯的神話和儀式中，狄俄尼索斯也被視為樹神、農業神、谷物神和動物神，這意味著狄俄尼索斯是由原始的自然神和動植物圖騰演變而來的。谷物、葡萄、樹木、常春藤、公牛、熊等等只是狄俄尼索斯魔力的自然形象，而狄俄尼索斯則是這些自然魔力的人格化形象。
有趣的是，人們並沒有給狄俄尼索斯取谷物、葡萄、樹、常春藤、公牛、熊的名字，而是把狄俄尼索斯稱為壹種特殊的物質。[7]我們可能認為，酒是作為自然之果的進壹步衍生而被創造出來的，人們對酒的崇拜是對谷物崇拜的轉移。我們可以從神話中找到證據，狄俄尼索斯在冥界有壹個母親，這個母親就是谷神和大地之神。但僅從這壹點並不能解釋狄俄尼索斯得名的根本原因，也不能解釋奠酒在儀式中的本質作用。這裏面可能還有另壹層意思。
在荷馬史詩《奧德賽》中，奧德修斯問忒瑞西阿斯如何讓母親認出他。泰瑞西阿斯告訴他讓他的母親靠近等離子體，這樣他就可以和他交流。哈裏森還說，血只給鬼，因為血是生命，不是食物；為了復仇，鬼魂要了血。【⑨】在古希臘悲劇中，要求犧牲處女的復仇女神和英雄鬼怪總是與索要鮮血聯系在壹起。【⑩】所以，祭祀不是向神獻祭，而是向死者獻上生命和血，血能使死者復生、復活。原始人也相信靈魂是在血液中的，所以如果血液滴落在地面上，這塊地面必然會成為壹個禁忌或者神聖的地方。【11】血液會導致汙染，被謀殺者的血液會傳染給兇手，會被“汙染”，即死者的鬼魂要求“以血還血”。這種觀念在古人的觀念中根深蒂固，所以才有了祭祀儀式。
那麽，為什麽我們在儀式中看到的不是向神靈獻血，而是向地下祭酒呢？考古研究證明，人祭在古代儀式中確實存在。從最初的人祭到後來的動物“祭祀”，血液是儀式中的重要因素。在祭祀神靈尤其是死者的儀式中，血祭和殺戮極為普遍。如果這種行為在正常情況下被認為是汙染，俄狄浦斯被流放是因為他殺了他的父親。正是因為他被親人的鮮血汙染了，才需要凈化和洗滌。但在祭祀儀式中，這種行為被賦予了神聖的性質，正是因為鮮血和生命本身就代表著生命。“世界歷史上最早的人開始探索如何解釋令人費解的自然現象。不言而喻，他們承認人體內的紅色液體是生命，不是在象征意義上而是以最實際、最具體的方式。”【12】其實，正是因為血液的生命力，葡萄酒才被賦予了壹種特殊的力量。這種力量最初體現在酒和血的狀態(液體)和顏色(紅色)的相似性上。這時，葡萄酒就脫離了它的母體——大麥，也就是谷物、植物、動物共存的大自然，從而在壹定程度上替代了葡萄酒。這個聖物代表以與大地直接接觸的方式賦予地球萬物新的生命。“當葡萄和葡萄酒並沒有像人們想象的那樣在古代狄俄尼索斯節中發揮作用，進入祭祀的象征性視野時，葡萄酒可能已經是血液的替代品了。這是酒神對人的寵愛；在春天的狄俄尼索斯節期間，人們用酒舉行宴會紀念死者；妳可以想象，他們接觸到酒血後又復活了；這可能是最初關於克瑞斯，復仇女神，以及渴望吸人血的鬼魂的概念。”【13】酒成為取代血液、象征人類生命存在的“聖物”，這是酒神取代各種動植物神並延續至今的根本原因。
就像糧食和酒來自植物“聖物”，肉來自動物“聖物”。人類學家弗雷澤在《金枝》中指出，肉是與上帝聯系在壹起的，吃上帝的肉是壹種順勢巫術。[14]儀式中吃肉壹開始總是和殺死動物圖騰聯系在壹起，比如牛。牛被殺後，人們開始吃牛肉。同時，他們還得表演啞劇來模擬牛的復活。聯系到狄俄尼索斯關於他被殺或死而復生的“經歷”的神話傳說，我們就很容易理解，人格化的狄俄尼索斯是由自然圖騰演變而來的，狄俄尼索斯的“死亡”是動物圖騰的“聖體”，這就是弗雷澤所說的。人們之所以殺牛，並不是為了祭祀上帝，而是為了讓牛保持活力。人們舉行牛肉盛宴，大吃大喝，讓每個人都可以分享“神聖”的牛和酒的“魔力”，以抵禦邪靈的入侵[15]；年老體弱的神王被處死的原因是“由於神的生命暫時居於其中的脆弱的介質的弱點，體現在物體或人體中的神的生命容易被玷汙和腐化；它必然會隨著體現它的人體的衰老而變得越來越虛弱。如果我們想挽救它，我們必須在人體出現衰退跡象之前，或者至少在它出現衰退跡象的時候，離開它，以便把它轉移給壹個強有力的繼承者。它的做法是殺死舊的死亡化身，把神從他那裏送到壹個新的化身。所以，殺死神，也就是殺死他的化身，只是讓他覺醒或者以更好的形式復活的壹個步驟。這絕不是諸神的毀滅，而是壹個更純粹更強大的諸神化身的開始。" [16]
雖然儀式的程序和組成成分千差萬別，但其核心功能只有壹個，那就是儀式“驅鬼”。那麽，“驅魔”的“魔力”是否可以用來解釋酒神節儀式中的其他因素，比如我們現在看到的最奇形怪狀的生殖器，以及擁有如此誇張生殖器的薩提亞？如今，人們很難理解，為什麽這樣壹個與他人為私，不能向他人展示的部分，卻成了酒神儀式的組成部分。為了深入理解生殖器對於酒神祭祀儀式的意義，有必要借助巴赫金的“怪誕現實主義”理論和對怪誕人類形象的論述。根據巴赫金的怪誕現實主義理論，怪誕形象的傾向是在壹個人身上突出兩個人的身體。人體的生殖器官就是這種傾向的體現。換句話說，生殖器並不代表壹種孤立的自然狀態，而是代表了人類生命的誕生，同時指向母親和兒子。在我看來，女性生殖器在早期儀式中可能是突出的。父系社會取代母系社會後，男性生殖器取代了女性生殖器。
在酒神祭祀儀式中，生殖器不僅以誇張的方式出現在遊行隊伍中，也以誇張的形式出現在薩提亞身上，這就是巴赫金所謂的“怪誕現實主義”的“物質—物理形式”:“在這裏，物質—物理因素的體現者不是孤立的生物個體，也不是資產階級的利己主義個體，而是人民群眾，是不斷發展的、無窮無盡的人民群眾。所以，壹切物質的東西在這裏都是那麽巨大，誇張，不可估量。這種誇張有積極正面的性質。在所有這些物質和物質生活的形象中，主導因素是充實、成長和情感。”“物質-物理因素被認為是無所不包和普遍的，正因為如此，它們反對壹切脫離世界的物質-物理起源的東西，反對壹切自我孤立和自我孤立，反對壹切抽象的理想，反對壹切脫離世界並忽視地球和身體的重要性的自命不凡。”[17]
因為動植物圖騰崇拜時期的人是集體性的存在物，也就是巴赫金所說的“人民群眾”，此時，人與動植物等自然界的非人群體沒有本質的區別，個體並沒有從群體中分離出來，生殖器仍然是私人的，被個體所隔離。它是與大地和壹切自然事物同樣生命力的象征，代表著與壹切自然事物同在的生命力，而不是獨立於自然和其他人的人體器官。人類從自身的繁衍生息中看到了和動植物壹樣的生命力，這就是新生命取代舊死亡的“魔力”，而這種“魔力”顯然和生殖器有關。在原始人的心目中，生殖器是與神聖的生命力相聯系的人類的“聖物”，人們對這種“聖物”的感情比其他動植物圖騰更深刻、更復雜。這是世界各民族都有生殖崇拜的根本原因。生殖器崇拜和早期民族的生殖崇拜壹樣，實際上是對人類神聖生命力的崇拜，與動植物的圖騰崇拜並存。生殖器代表了人類生命整體的延續，這種生命存在的感覺是建立在人類與自然界萬物共存的生活方式之上的。狄俄尼索斯被視為農業神、植物神和動物神。酒神的本質是人和動植物壹樣有生命。從本質上講，生殖不僅是動植物的復活，也是人類的復活。舊的死亡帶來了新生，這就是狄俄尼索斯。[18]
人脫離了自然界的萬物，個體脫離了群體之後，生殖器就有了狹隘的私密性和屏蔽性，其神聖性被貶低和醜化了。人們不再視生殖器為人類生命延續的基礎。也正因為如此，有人將其理解為壹種狹隘的生殖崇拜，大大削弱了儀式整合人與自然的生命力以再生和戰勝死亡的意義。類似於生殖器所象征的人與自然的整體存在，薩提亞的形象本身就是自然界中人與動物融合的生動體現。生殖器歸同時是半人半羊的薩提亞所有，意味著動物和人具有同樣的生命力。從狄俄尼索斯和常春藤的聯系中我們也可以看出植物和人具有同樣的生命力。
有了酒、肉、生殖器，儀式“魔法”就體現為直接的生命力，也有人用直接的言語、行為、形象等儀式“魔法”來驅鬼。這是慶典遊行。狂歡節遊戲往往與面具、木偶、傻瓜、小醜等形象扮演和滑稽表演以及大笑、咒罵和詛咒聯系在壹起。在儀式中，人們采取“以鬼制鬼”、“以邪驅邪”的方式，包括:制作象征鬼魂的木偶雕像，燒之，打之；戴上醜陋可笑的鬼面具“恐嚇”[19]；用言語詛咒，用行動驅趕...在這裏，惡、汙、災、或鬼體現為兩種形式，壹種是直接呈現的形象形式，即木偶、面具、小醜、傻子等具體形象；另壹種是“缺席”的形式，不過是通過詛咒和驅逐的方式虛構出來的。人們罵“這小子”，開除“那壞蛋”。無論它們在外在形象或表達方式上有多麽不同，都有著相同的指涉，都代表著壹種危險的災難性的力量。就像能夠克服和抵抗這種力量的“魔法”壹樣，它們也隨著人類社會歷史的演進，經歷了從自然形態到個性化形態的演變。我們習慣上常常稱這種力量為鬼，而克服或抗拒這種力量的“力量”則被稱為“神”。正如我們所說上帝和。
所有這些“以惡制惡”的方式，都是為了驅逐災難性的危險勢力，把這些看似“真實”的“鬼”(木偶做的，傻子和面具扮演的小醜)和“虛擬”的“鬼”(罵人和驅逐行動指出的鬼)，送進地下，讓“對此地有害的埋在地下，對地面有益的”相信“通過直接的手段或糾纏，通過已經提到的儀式程序，通過咀嚼心跳，銅管樂器發出的聲音，創造漫畫形象，把凱瑞斯的絕大多數逼到了絕路。但有兩樣東西在無情地等待著，無法驅逐。他們是年老和死亡。正是這兩者的存在，使抒情詩人的光明人生黯然失色。”[20]
人的言語行為之所以有“驅鬼”的“魔力”，是因為幾乎所有的詛咒都提供了壹種特殊的人體觀，即與下半身相關的地形觀。人們把靈魂、肉體、五臟六腑和魔鬼聯系在壹起，貶低被罵的人，就是把他送到絕對地形學的身體下部，送到生殖和生殖器官，也就是送到肉體的墳墓。【21】罵人的話最初其實是“詛咒鬼”，是對鬼的詛咒和驅逐，就是把鬼趕入地下，處死，從而戰勝對鬼的恐懼。因為鬼生活在地下，所以所有針對鬼的語言和圖像都與地面和靠近地面的人體下部有關；因為死亡、災難、恐懼等壹切邪惡因素都被認為與鬼有關，所以人們必須通過詛咒的方式驅逐它們，也就是發揮文字的“魔力”。“罵人話”由“咒鬼”演變而來，是驅魔儀式的日常化、世俗化、人性化的行為。
類似於罵人，驅鬼打鬼的儀式行為，轉化為天天打人。在古希臘，人們不僅打敗了沒有給人們帶來豐收的潘神，還打敗了被認為給城市帶來不潔因素的法馬科斯。“因為指向下方也是格鬥中固有的。把人推倒，打倒在地，踩在泥土裏。他們毀了人。但同時，他們也富有創造力。他們在播種和收獲。”[22]哈裏森說，如果妳撞上壹棵樹，鳥兒會從樹上飛出來；當妳碰到壹件衣服時，上面會出現灰塵；打擊壹個人，邪惡就會出現在這個人身上。人們把打人和道德刺激聯系在壹起，但它的基本概念顯然是驅魔或驅邪。[23]打人壹旦脫離了儀式行為，就有了對人的道德譴責。在古希臘，替罪羊或真正有罪的人被認為是不潔的，輕者被毆打，重者被驅逐出境。顯然，驅逐也是由宗教儀式中的驅魔演變和延伸而來。
這些“以惡制惡”的侮辱、毆打、驅逐同時存在，是壹種無畏的微笑。笑是以鬼的驅逐和勝利為前提的，是勝利的笑，是無畏的笑。人們對鬼的恐懼最終被“魔法”驅走，人們慶祝自己的勝利和對鬼的凈化，從而使恐懼的時間成為歡樂的時間——節日裏的節日和狂歡。正是因為有了歡笑和勝利的因素，酒神節才有了狂歡。對鬼的危險和恐懼轉化為神的安全力量，以恐懼開始的“驅魔”儀式最終變成了歡樂的“迎神”節。
第二，酒神節對上帝的獻祭
就像鬼神是同壹種魔法效果的兩面壹樣，“驅鬼”和“迎神”是同壹種儀式功能的兩面。如果說“老狄俄尼索斯節”更多的是驅魔，那麽酒神節更多的是迎神。驅鬼迎神本來就是統壹的，就像鬼神統壹壹樣。隨著鬼神對立，驅鬼和迎神在祭祀儀式中也有了劃分。人們用兩種完全不同的方式來表現“驅鬼”和“迎神”的區別:“驅鬼”的時間是日落之後，祭鬼是為了食物，頭朝向地面，祭鬼的酒是牛奶、蜂蜜和清水的混合酒。相反，“迎神”的時間是在日出之後，供奉給神的祭品是熟食，也就是燔祭。與祭祀方式不同的是，“驅鬼”的態度是驅逐、責罵和毆打，而“迎神”的態度是歡迎、詢問和祈禱，因為鬼給人的感覺是黑暗和恐懼，而神給人的感覺是光明和希望。讓-皮埃爾·韋爾南(Jean-pierre Vernan)在《古希臘的神話與宗教》中指出:“祭祀地下的神，不是在祭壇上，或者在壹個較低的祭壇上，那裏有壹個供血液流入地下的洞。人們通常在晚上在打開通往地獄世界的溝裏進行崇拜和祭祀。被屠殺的動物不再昂首挺胸，而是面對被鮮血浸濕的土地。壹旦被殺，祭祀就不再受任何祭祀儀式的控制:作為燔祭的祭品，參與祭祀的人未經允許不能碰，尤其不能吃。在這個儀式中，祭品將在最後被銷毀，以完全奉獻給下壹個生命。這裏重要的不是靠相互信任和神性建立頻繁的聯系，而是避免不祥之兆，平息可怕的武力之神。在接近他的時候，壹定要嚴防死守，小心避免傷害。可以說，這是壹個仇恨的儀式，而不是接近和接觸的儀式。人們知道，從根本上說，儀式是獻給地下神靈和惡魔的崇拜，是贖罪的祭祀，是獻給墳墓深處的英雄和死者的祭祀。”[24]
由於儀式中的“驅魔”偏向於“迎神”，所以“老狄俄尼索斯節”的“驅魔”儀式演變成了酒神節中的“迎神”節。對鬼魂的詛咒和毆打變成了對上帝的祈禱和贊美。人們以歌唱、舞蹈、比賽、遊戲、宴會等象征光明和歡樂的方式歌唱和贊美神靈，希望神靈給予人類光明和歡樂。與此同時，酒肉從“聖餐”變成了祭祀，同時，早期儀式中的動物圖騰也變成了對神靈的祭祀。這是因為，隨著擬人化的神的出現，人和自然在現實中是分離的，人和動物是有區別的。人成為動物的主人，體現在祭祀儀式上。祭祀與人神之間也有主客之分。人神成為儀式的主體，祭祀成為祭祀的對象，從而使祭祀和祭祀在外表上成為獻給神的禮物。無論是古希臘還是中國，不僅有動物祭祀，還有人祭。[25]古希臘的“替罪羊”其實就是人祭的體現。弗雷澤在《金枝》中描述了古希臘替換罪人和“驅逐饑荒”的儀式。做法是用西荊條的枝條抽打壹個奴隸，把他趕出門外，說:“快從饑荒中出來，請帶著財富和健康進來。”弗雷澤還提醒我們，在文明程度更高的希臘，替罪羊的習俗更為嚴厲。雅典人專門公費養了壹群沒用的人。當這個城市遭受瘟疫和饑荒時，他們把它們拿出來獻祭。祭祀的方式很有講究。祭祀他們的目的是讓他們帶走全民的罪惡、災難和悲傷。[26]
從“替罪羊”的稱謂來看，首先，把人當“羊”表現了人和動物的等級和權力的區別；其次，用羊代替“罪”，說明人們已經普遍產生了“罪”的道德觀念，從中反映出人與人之間的等級差異；第三，“替代”是指真假的身份區別，即無用的“替罪羊”代替了有用的“罪人”——上帝，“偽魔”代替了“真魔”。這樣，“魔法”的雙重性就體現在驅除“饑荒”和請“富貴安康”的儀式行為和語言中，這似乎與以人和動物為代價殺死死神所體現的“魔法”不同。在祭祀和殺神行為中，魔法主要體現為生命力的神聖性，而不具有其罪惡和災難的負面意義。哈裏森指出:“‘犧牲’和‘聖餐’這兩個詞有很多相似之處。從詞源上看，兩者都與天賦無關，也與上帝無關，都沒有‘放棄，屈服於更強的人’的意思。犧牲只意味著“神聖的行為”或“神聖的生產”，這意味著“使它神聖化”。說的原始壹點，就是對‘魔法’的操控。當妳犧牲的時候，妳似乎在妳微弱的‘魔法’、意誌和欲望與外界無形卻強大的‘魔法’之間架起了壹座橋梁。地球上的果實是由看不見的力量形成的，所以這些果實裏有很多‘魔法’，妳想得到這些‘魔法’。公牛的嚎叫和隆隆的雷聲中有很多‘魔法’，而妳想要這種‘魔法’。如果妳吃了壹塊那頭公牛的生肉，妳就能得到它的壹些‘魔力’，這當然是好事；但是那樣做很危險，所以妳不能在別人不註意的時候單獨做。因此，妳們用大地的初熟果實和母牛作祭品；然後，妳就可以放心地分享他們的魔力了。”[27]
“聖餐”之所以演變為“祭祀”，是因為儀式從“驅鬼”變成了“祭神”。隨著人格化神的形成，原本神聖的魔法祭祀被物化，成為了對人格化神的饋贈。犧牲的神聖意義被削弱，其本身的魔力被貶低。由於祭祀從“聖體”變成了“祭祀”，生殖器和動植物生命力的“巫術”因素被弱化，具有個體生理的意義，其儀式象征意義被誤解了。