由著述載籍而論，經史子集、萬億卷帙，概以"三玄"（《周易》、《老子》、《莊子》）
、"四書"（《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》）、"五經"（《周易》、《詩經》
、《尚書》、《禮記》、《春秋》）為其淵藪；如由學術統緒而言，三教九流、百家爭
鳴，則以儒、道二家為其歸致。東晉以後，歷南北朝隋唐，由印度傳入的佛教文化逐步
融入中國傳統文化，釋氏之典籍〔１〕與統緒因而也就成了中國傳統文化中的壹個有機
組成部分。儒、釋、道三家，鼎足而立，相輔相成，構成了唐宋以降中國文化的基本格
局。所謂"以佛治心，以道治身，以儒治世"（南宋孝宗皇帝語，轉引自元劉謐著《三教
平心論》），明白地道出了中國傳統文化的這種基本結構特征。
中國傳統文化的根本特點之壹是：觀念上的"和而不同"〔２〕和實踐中的整體會通。具體
地說，在中國傳統文化中，無論是儒、釋、道三家，還是文、史、哲三科，天、地、人三
學，雖有其各自不同的探究領域、表述方法和理論特征，然卻又都是互相滲透，互相吸收
，"妳中有我，我中有
妳"，難分難析。這也就是說，人們既需要分析地研究三家、三科、三學各自的特點，更
需要會通地把握三家、三科、三學的***同精神。此外，如果說儒、釋、道三家，文、史、
哲三科，天、地、人三學等構成為中國傳統文化的壹個有機整體，那麽對於這個文化整體
來講，其中的任何壹家
、壹科、壹學都是不可或缺的，否則這壹文化整體的特性將發生變異，或者說它已不再是
原來那個文化整體了；而對於其中的每壹家、每壹科、每壹學來講，則都是這壹文化整體
中的壹家、壹科、壹學，且每壹家、每壹科、每壹學又都體現著這壹文化整體的整體特性
。唯其如是，對於中國
傳統文化的研究，不管是研究那壹家、那壹科、那壹學，我認為，首先是要把握住中國傳
統文化的整體精神之所在，否則將難入其堂奧，難得其精義。
壹
中國傳統文化如果從整體上來把握的話，那麽人文精神可說是它的最主要和最鮮明的
特征。需要說明的是，這裏所說的中國傳統文化的人文精神與現在所謂的"人文主義"或"
人本主義"等概念不完全相同。在中國傳統文化中，"人文"壹詞最早見於《周易·彖傳》
。"賁卦彖傳"曰：
"〖剛柔交錯〗，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以
化成天下。"〔３〕
魏王弼對此解釋說：
"剛柔交錯而成文焉，天之文也；止物不以威武，而以文明，人文也。觀天之文，則
時變可知也；觀人之文，則化成可為也。"〔４〕
唐孔穎達補充解釋說：
"觀乎天文，以察時變者，言聖人當觀視天文，剛柔交錯，相飾成文，以察四時變化
。……觀乎人文，以化成天下者，言聖人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當法此教而化成天
下也。"〔５〕
宋程頤的解釋則是：
"天文，天之理也；人文，人之道也。天文，謂日月星辰之錯列，寒暑陰陽之代變，
觀其運行，以察四時之速改也。人文，人理之倫序，觀人文以教化天下，天下成其禮俗，
乃聖人用賁之道也。"〔６〕
由以上各家的解釋可見，"人文"壹詞在中國傳統文化中原是與"天文"壹詞對舉為文的。"
天文"指的是自然界的運行法則，"人文"則是指人類社會的運行法則。具體地說，"人文"
的主要內涵是指壹種以禮樂為教化天下之本，以及由此建立起來的壹個人倫有序的理想文
明社會。這裏有兩點需要
加以說明：壹是人們所講的"人文精神"壹語，無疑與上述"人文"壹詞有關，抑或是其詞源
。但"人文精神"壹語的涵義，又顯然要比《周易·彖傳》中"人文"壹詞的涵義豐富得多。
二是中國傳統文化中人文精神的出現和展開顯然要比"人文"壹詞的出現早得多，《周易·
彖傳》的面世不會早於
戰國末，而中國傳統文化中的"人文精神"，遠則可以追求至中國文化的源頭，近也至少可
以推溯到殷末周初。
中國典籍中，很早就有"人"是天地所生萬物中最靈、最貴者的思想。如《尚書·泰誓
》中說：
"惟天地，萬物之母；惟人，萬物之靈。"〔７〕
《孝經》中則借孔子的名義說：
"天地之性，人為貴。"〔８〕
這句話中的"性"字，是"生"的意思。宋人邢昺解釋說：
"性，生也。言天地之所生，惟人最貴也。"
"夫稱貴者，是殊異可重之名。"〔９〕
其實，在《孝經》面世之前，荀子也已提出了人最為天下貴的觀點了。他說：
"水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義
，故最為天下貴也。"〔１０〕
荀子用比較的方法，從現象上說明了為什麽天地萬物中人最為貴的道理。其後，在《
禮記·禮運》篇中，人們又進壹步對人之所以異於萬物的道理作了理論上的說明。如說：
"故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。"
"故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。" 〔１１〕
這句話中"鬼神之會"的意思，是指形體與精神的會合。如唐孔穎達解釋說：
"鬼謂形體，神謂精靈。《祭義》雲："氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也"，必
形體精靈相會，然後物生，故雲"鬼神之會"。"〔１２〕
以後，漢儒、宋儒如董仲舒、周敦頤、邵雍、朱熹等，也都不斷地發揮這些思想。〔１３
〕正是有見於此，中國古代思想家們認為，人雖是天地所生萬物之壹，然可與天地並列為
三。如，《老子》書中就有所謂"故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王（或
作"人"字）居其壹焉"的
說法，把人與道、天、地並列。不過，在《老子》書中，道還是最貴的。所以，他接著說
的是："人法地，地法天，天法道，道法自然。"〔１４〕與《老子》相比，荀子對人在天
地中的地位強調得更為突出，論述得也更為明晰。他嘗說：
"天有其時，地有其財，人有其治，夫是之能參。"〔１５〕
這裏的"參"字就是"三（三）"的意思，整句話的意思是說，人以其能治天時地財而用
之，因而與天地並列為三。對此，荀子又進壹步解釋說：
"天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物生人之屬，待聖人然後
分也。"〔１６〕
"分"是分位的意思。在荀子看來，"明分"（確定每個人的分位）是"使群"（充分發揮
人類整體力量）、"役物"（合理利用天時地財）的根本，所以他所謂的"人有其治"的"治"
，也正是指人的"辨物"、"治人"的"明分"能力。同樣的意思在《禮記·中庸》也有表達，
其文雲：
"唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性
；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。"〔１７
〕
按照傳統的解釋，"至誠"是聖人之德。《孟子》和《中庸》中都說過："誠者，天之
道也；思誠者（《中庸》作"誠之者"），人之道也"。這也就是說，人以其至誠而辨明人
、物之性，盡其人、物之用，參與天地生養萬物的活動，因而與天地並列為三。〔１８〕
漢儒董仲舒繼承荀子思想，亦極言人與天地並為萬物之根本。如說：
"天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。"〔１９〕
"人下長萬物，上參天地。"〔２０〕
"唯人獨能偶天地。"〔２１〕
"唯人道為可以參天。"〔２２〕
從荀子、《中庸》和董仲舒等人的論述中，應當說都蘊涵著這樣壹層意思，即在天地人三
者中，人處於壹種能動的主動的地位。從生養人與萬物來講，當然天地是其根本，然而從
治理人與萬物來講，則人是能動的，操有主動權。就這方面說，人在天地萬物之中可說是
處於壹種核心的地位。
中國傳統文化的人文精神把人的道德情操的自我提升與超越放在首位，註重人的倫理精神
和藝術精神的養成等，正是由對人在天地萬物中這種能動、主動的核心地位的確認而確立
起來的。
由此，又形成了中國傳統文化中的兩個十分顯著的特點，即：壹是高揚君權師教淡化神權
，宗教絕對神聖的觀念相對比較淡薄；壹是高揚明道正誼節制物欲，人格自我完善的觀念
廣泛深入人心。這也就是說，在中國傳統文化的人文精神中，包含著壹種上薄拜神教，下
防拜物教的現代理性精
神。
二
中國傳統文化的這種人文精神，根植於遠古的原始文化之中。人們常把"天人合壹"視作中
國文化的主要特徵之壹，而考其起源，則與中國原始文化中的自然（天地）崇拜，以天地
為生物之本；以及祖先崇拜，以先祖為監臨人世的上帝（此亦為天，天命之天）等觀念，
不能說毫無關系。由此
可見，"天人合壹"中"天"的含義是合自然之天與天命（先祖上帝）之天而言的。以後，宋
明理學講的天理之天，即是自然之天與天命之天的統合體。
人與自然之天"合壹"的中心是"順自然"（這裏"自然"壹詞的含義，不是指"自然界"，而是
指自然界的"本然"法則與狀態）。道家思想中強調順自然，這是人們所熟之的。如《老子
》書中就明確說過這樣的話：
"輔萬物之自然而不敢為。"〔２３〕
也正是《老子》書中的這句話，長期以來道家的自然無為思想被看成是壹種消極被
動、因循等待的思想。其實，《老子》道家順自然而不敢為（無為）的思想，有其相當積
極合理的壹面，這在以後的道家著作中有著充分的展開。如在《淮南子》壹書，對道家的
無為思想就有相當積極合理的論述。如說：
"無為者，非謂其凝滯而不動也，以其言莫從己出也。"〔２４〕
"所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為也。所謂無治者，不易自然
也；所謂無不治者，因物之相然也。"〔２５〕
"若吾所謂無為者，私誌不得入公道，嗜欲不得枉正術。循理而舉事，因資而立功，
推自然之勢，而曲故不得容者。故事成而身不伐，功立而名弗有，非謂其感而不應，攻而
不動者也。"〔２６〕
這三段話從不同角度說明了道家自然無為思想絕不是什麽消極被動、因循等待，而是
在排除主觀、私意的前題下，主動地因勢利導，即所謂"循理""因資"地去舉事立功。這也
就是《老子》所追求的理想：
"功成事遂，百姓皆謂我自然。"〔２７〕
這種順自然而不違天時的思想，在傳統儒家文化中也是極為強調和十分豐富的。前面我們
曾提到荀子關於人與天地參的思想，以往人們都以此來強調荀子的"人定勝天"思想，殊不
知荀子的人與天地參思想或如人們所說的"人定勝天"的思想，恰恰是建立在他的順自然而
不違天時的認識基礎之
上的。所以，他在提出"天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參"的結論之前是這
樣來分析的：
"不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加
能焉；雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。"〔２８〕
而緊接著"夫是之謂能參"後，則又再強調說：
"舍其所以參而願其所參，則惑矣。列星隨旋，日月遞照，四時代禦，陰陽大化，風
雨博施。萬物各得其和以生，各得其養以成。不見其事，而見其功，皆知其所以成，莫知
其無形，夫是之謂天〔功〕。唯聖人為不求知天。"〔２９ 〕
最後，荀子總結說：
"聖人清其天君（"心居中虛，以治五官，夫是之謂天君"） ，正其天官（"耳目鼻口
形能各有接而不相能也，夫是之謂天官" ），備其天養（"財 非其類以養其類，夫是之謂
天養"），順其天政（"順其類者謂之福，逆其
類者謂之禍，夫是之謂天政"），養其天情（"形具而神生，好惡喜怒哀樂 臧焉，夫是之
謂天情"），以全其天功（"皆知其所以成，莫知其無形，夫 是之謂天〔功〕"）。如是，
則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物 役矣！"〔３０〕
也。"這是大家都很熟悉的壹則典故。"雩"原是壹種宗教色彩很濃的求雨儀式，荀子在這
裏雖然明確表示了"猶不雩而雨也"的意見，但他並沒有完全否定這種儀式，只是認為不應
當把它神化。換言之，如果把它作為壹種禮的儀式，荀子認為還是有意義的。請看荀子緊
接著此問後所闡發的壹
個重要論點，他說：
"日月食而救之，天旱而雩，蔔筮然後決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以
為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。"〔６３〕
這裏所謂的"文"，是"文飾"的意思，相對於"質樸"而言，"禮"為文飾之具，"文"為有
禮的標誌。荀子這段話的主旨，就是強調要把救蝕、雩雨、蔔筮等帶有原始宗教色彩的儀
式作為壹種具有人文意義的"禮"儀來看待，而不要把它作為壹種求助於神靈的信仰儀式去
看待。
人們常常把荀子的這段話與《周易》"觀卦彖傳"中的"聖人以神道設教"說聯系在壹起，這
是有壹定道理的。但是，通常人們對"神道設教"的解釋，則似乎並不符合其原義。按照壹
般的解釋，這句話的意思是說，聖人借"神"道以教化百姓。把"聖人以神道設教"壹句中的
"神"字，與上述荀子《
天論》中"百姓以為神"的"神"字，看成是相同的意思。其實，這裏有誤解。"觀卦彖傳"的
"聖人以神道設教"壹句中，"神道"是壹個詞，而不是單獨以"神"為壹個詞。試觀其前後文
即可明白矣。文曰："觀天之神道，而四時不忒；聖人以神道設教，而天下服矣！"這裏明
白地可以看到，所謂"
聖人以神道設教"壹句中的"神道"，就是前文中"天之神道"的"神道"。何為"天之神道"？
也就是文中所說的"四時不忒"，亦即自然運行法則。所以，所謂"聖人以神道設教"，即是
聖人則天，以"四時不忒"之道來作為教化的原則。
值得註意的是，效法天道自然法則正是傳統"禮"論中的中心內容之壹。如《禮記·喪
服四制》中說：
"凡禮之大體，體天地、法四時、則陰陽、順人情，故謂之禮。訾之者，是不知禮之
所由生也。"〔６４〕
由此可見，"觀卦彖傳"中所講的"神道"，與荀子文中所表揚的"君子以為文"的精神是
相壹致的，而與其所批評的"百姓以為神"的"神"字意思則是根本不壹樣的。
以"蔔筮然後決大事"為"文"而不以為"神"，這也是體現中國傳統文化人文精神的壹個突出
例子。"蔔筮然後決大事"本來是壹件"神"事，然而現在卻把它納入了"文"事。"文"事者，
"非以為得求也"。這樣，"蔔筮"所決之事也就失去了它的絕對權威性，而成為只具有壹定
參考價值的意見。於是
，"蔔筮"作為壹種禮儀形式的意義，也就遠遠超過了依它來"決大事"的意義。
把蔔筮納入"禮"中，確實有借"神"道以設教的意圖。如，《禮記·曲禮》中有這樣壹
段話：
"蔔筮者，先聖王之所以使民信時日、敬鬼神、畏法令也，所以使民決嫌疑、定猶與
（豫）也。"〔６５〕
這裏把"畏法令"也作為蔔筮的壹項內容，其教化的意義是十分明顯的。因而，與此相
關，對於利用蔔筮來蠱惑人心者，則制定了嚴厲的制裁條例來禁止它。如，《禮記·王制
》中規定：
"析言破律，亂名改作，執左道以亂政，殺；作淫聲，異服奇技，奇器以疑眾，殺；
行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤，殺；假於鬼神、時日、蔔筮以疑眾，殺。此
四誅者，不以聽。"〔６６〕
文中所謂"此四誅者，不以聽"的意思是說，對於這四種人不用聽其申辯即可處以死刑
至此，中國傳統文化和哲學中上薄拜神教的人文精神，應當說已經反映得相當充分了
五
關於中國傳統文化和哲學中下防拜物教的人文精神，則大量地體現在儒、道、佛三教的有
關心性道德修養的理論中。中國傳統文化之所以註重並強調心性道德修養，這是與中國歷
代聖賢們對人的本質的認識密切有關的。上面我們曾引過壹段荀子論人"最為天下貴"的文
字，在那段文字裏，荀
子把天下萬物分為四大類：壹類是無生命的水火，壹類是有生命而無識知的草木，壹類是
有生命也有識知的禽獸，最後壹類就是不僅有生有知而更是有義的人類。"義"是指遵循壹
定倫理原則的行為規範，如荀子說的："仁者愛人，義者循理"〔６７〕；"夫義者，所以
限禁人為惡與奸者也。
……夫義者，內節於人而外節於萬物者也"〔６８〕等等。在荀子看來，這就是人類與其
他萬物，特別是動物（禽獸）的根本區別之所在。荀子的這壹觀點是很有代表性的。在中
國傳統文化中，絕大部分的聖賢都持這樣的觀點，即把是否具有倫理觀念和道德意誌看作
人的本質，作為區別人
與動物的根本標誌。如孟子也說過：
"人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。"〔６９〕
那不同於禽獸的壹點點，就是人的倫理意識和道德感情。孔子在回答子遊問孝時嘗說
"今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？"〔７０〕
孟子則說：
"人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。"〔７１〕
孔、孟的這兩段論述都是強調，只有具有自覺的倫理意識和道德感情，才能把人的行
為與禽獸的行為區別開來。對此，荀子更有進壹步的論述，他說：
"人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而
惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則，人之所以為人者，
非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其
胾。故人之所以為人者
，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之
別。故人道莫不有辨，辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。"〔７２〕
《禮記·曲禮》發揮這壹思想，亦強調人當以禮來自別於禽獸。如說：
"鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心
乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故聖人作，為禮以教人。使人以有禮，知自別於禽獸
。"〔７３〕
宋儒呂大臨闡發《曲禮》這段話的思想說：
"夫人之血氣嗜欲，視聽食息，與禽獸異者幾希，特禽獸之言與人異爾，然猩猩、鸚鵡亦
或能之。是則所以貴於萬物者，蓋有理義存焉。聖人因理義之同，制為之禮，然後父子有
親，君臣有義，男女有別，人道之所以立，而與天地參也。縱恣怠敖，滅天理而窮人欲，
將與馬牛犬彘之無辨，
是果於自暴自棄而不齒於人類者乎！"〔７４〕
明儒薛瑄也說：
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