宋朝以後，中國學者提出了三教合壹的主張，直至今天，大部分國人仍然認為三教同源，也認為中國人理所當然地當信佛教，也認為佛教就是中國的傳統文化。那麽，我們來看看，印度佛學和中國固有文化到底是不是壹回事，有完全融合的可能沒有？
當代著名佛學大師呂澄先生認為，中國佛學與印度佛學有本質性區別，而其區別的基本點，就是在於印度佛學主張“性寂”，而中國佛學則主張“性覺”。這種“性覺”的思想在天臺宗、華嚴宗、禪宗和凈土宗中都有體現，除凈土宗外的三大宗都有嚴密的哲學理論體系，是為華化佛學的代表。
緣起論是佛學的根本思想，我認為從緣起論維度來研究中國佛學與印度佛學的差別是壹個十分重要的途徑。此處，和呂澄先生的研究頗有些不同。
緣起論是佛教特有的哲學理論。佛教認為“此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅”，生滅與有無都是相對而存，離待無性。所謂緣起，就是說宇宙萬物都是依因托緣而生起，故名緣起。緣起就是對自性實體的否定，緣起就是關系與條件。“諸法因緣生，我說既是空”，也就是說緣起決定性空。佛陀將所說教理最終歸結為三法印，這三法印是：壹諸行無常、二諸法無我、三涅盤寂靜。在大乘經中，又把三法印歸結為壹實相印，即“壹切諸法，本無自性，本來清靜，自性涅磐”。不論是三法印還是壹實相印，都是破自性實體的，所以佛教是以無我、無法為宗。只要我們基於佛法的法印原理，就不難徹見佛法的原貌。在印度佛教中，由於各派對佛所講的緣起法的見解不同，就形成了幾種不同形式的緣起論，例如受用緣起論、業感緣起論、八不緣起論、阿賴耶識緣起論等。這些緣起論都是把緣起性空之理作為真如，並且認為真如永恒不變，真如是理非事。
但是，華化佛學的三大宗有壹個***同性，那就是都從無為法上講緣起論，即都依真如為本體，以真如生萬法為緣起。在華化佛學中，真如本體具二義，壹是不變義，即體義、理義，二是隨緣義，即事義、用義。華化佛學沿用了中國傳統哲學的體用不二論，並且把儒道二家的宇宙發生論和佛學的本體論結合在壹起，形成了壹種異於印度佛學又超越了中國傳統哲學的新理論體系。華化佛學的緣起論是本體論與宇宙發生論合壹式的緣起論（在本體論和發生論上，反而是中國傳統文化和上帝創造說非常相似，唯壹的區別是中國文化不認為這個本體具有意誌和道德），這無疑與印度佛學單講本體論而不講宇宙發生論的緣起論有本質的差別。這壹事實是不容否定的。
二
華化佛學深受中國傳統哲學思想影響。中國的中古哲學也同樣深受華化佛學之影響。在中國佛教史上有壹個現象值得我們註意，那就是講漢傳佛學的大師都是大翻譯家，如鳩摩羅什法師，空宗要典幾乎都出自他的譯筆；玄奘法師，有宗要典更是多由他譯。而天臺宗的智者、華嚴宗的法藏、禪宗的慧能都不是佛典翻譯家，又都未去過印度，當然其文化背景多是中國主體精神。對中國人而言，佛學畢竟是外來文化，它原本是以梵語為載體。語言文字與人的思維方式方法是有密切關系的，由於語言文字的形式及功能的差異，所以也就形成了理解心理上的距離。中國佛典翻譯史，經歷了三個階段：壹是“格義”，即用本土文化思想來比附佛典義理；二是“意譯”，即譯師能通曉兩種語言文字，以譯師所理解之義而用本土文句結構方式譯出（鳩摩羅什為代表）；三是“直譯”，直譯最準確，它是按照原本語法結構直接譯成（玄奘法師為代表）。但是對於壹直習慣用漢語思維的人來講，解讀直接譯成的佛典尤難。在翻譯上，要順應本土習慣，定會失去經典原貌，要直接拿來，雖不失真，但本土人士則難以理解。由此之故，在中國文化史上直接產生影響的主要是華化佛學，而印度原本佛學實際並未存在多久，只不過保留下文獻而已。（此觀念已早非傳教士杜撰，近代歐陽竟無，梁啟超，王恩洋，呂澄，印順等壹代佛學大師經過嚴謹的研究得出此結論。不過，他們的結論多不被僧侶接受，但是僧侶們又拿不出反駁的證據，只是情感的抵擋。）
佛教從東漢傳入中國，傳播翻譯史近千年，這壹千年間中國文化與外來文化進行了第壹次大規模的交融。宋代以降，中國文化趨向於儒釋道三教合流發展，中國固有學術在先秦時就業已形成。儒家由於受秦火之厄，致使許多儒學典籍失傳，至漢代董仲舒提倡“罷黜百家，獨尊儒術”，從而儒學成為中國兩千多年封建社會的政治哲學。漢儒的哲學思想實際上並不成體系，直到宋代程朱之後，完整的儒家哲學思想體系方始形成，然而宋儒又深受佛學影響。不論是漢儒還是宋儒，都與原始儒學有壹定距離。故而近世佛學大師歐陽竟無說：“孟子之後無真孔”，是有壹定道理的。
先秦無道教，只有老莊之道家。漢代以後，神仙方術借老莊之玄言行世，又融合方技之法術，依據佛教的形式建立了中國道教。道家與道教在哲學觀上幾乎是完全相反的兩回事，但是在道教徒心目中，老子壹直是被奉為道的化生而被他們頂禮膜拜。儒家亦然，先秦儒家只是九流之壹，不過是壹種社會倫理學說，並不具有終極關懷的宗教特質。到了宋儒那裏，由於受佛學影響，大講本體——性命天道，有了自己的形而上學，才使儒家具有了宗教內涵。先秦中國文化中沒有宗教體系而只有宗教觀念，直到漢代以後，由於受佛教的影響，才形成了以中國文化為主體的中國宗教體系——道教與儒教。
中國文化是壹種歷史延續的文化，故而有其主體貫穿古今，這就是本土文化的延續之流。中國文化在哲學上，方法論不發達，故而反映在宗教尋求乃至理論尋求上都必然會向外域文明尋求幫助，就這樣佛學被請到華夏。佛教傳入和被中國人接受，是為本土文化心理服務的，壹旦不合本土文化心理，很自然這種文化就沒有生命力。為了適應華夏人士之心理，佛學家就開始了佛學中國化的工作，結果越適合中國人口味，佛學本質的異化程度就越大。另壹方面，中國知識分子在接受這些異化的佛學後，就開始以此為出發點對中國傳統文化進行批判和改造，從而在客觀上促進了中國固有文化的發展，結果印度本有的佛學理論反而隱沒不彰，代之而起的是外佛內儒道的佛學。我們要看到印度佛學與中國哲學在根本問題上有本質區別，以中國哲學原理為基礎的華化佛學，也同樣與印度佛學有天壤之別。
三
在中國哲學中的道是終極存在，《老子》雲：“有物混成，先天地生。”又雲：“道生壹，壹生二，二生三，三生萬物。”“萬物生於有，有還無。”《易傳》雲：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”這兩部中國哲學史上最具權威的經典所闡述的主題，在宇宙發生學上是同壹觀念，都認為道是宇宙的本原基始（中國文化講求慎終追遠，他的本質還是建立在近似於上帝創造萬物的創造論上的）。老子與孔子的人生觀是有差別的。老子與孔子的哲學基礎都是《易經》，不過二人解讀的途徑不同。老子以坤卦之德為人生法則，故道家尚陰柔，講清靜無為；而孔子以乾卦之德為人生法則，故儒家講陽剛，講自強不息，講克己復禮。他們的道都具有兩重涵義：壹是存在的本源，二是萬物之規律。中國傳統哲學講“道生萬物”，而華化佛學講“真如生萬法”，兩者何其相似！《大乘起信論》講真如者有二義：壹是不變義，二是隨緣義。不變義是指其為理性，隨緣義是指其為事相。理為本體，事為相用。《大乘起信論》講體用不二，這和中國哲學道體用論是壹致的，但與印度佛學的真如義不同。印度佛學的真如只有壹義，那就是“真如凝然，不作諸法”。真如是萬法之理則，是萬法的所以然，即諸法實相。佛教的三法印就是真如的基本定義。由於佛陀對形上學問題持默然態度，故而印度佛學對宇宙發生論問題基本上是不作解答的。他們認為時間的起因本元問題，只是壹個抽象玄想問題，並不是壹個實存的現量問題，而佛法的是依佛陀的真實現量而建立的，故不作哲學的玄思。印度佛教認為真如法則是萬物的依因，而不是萬物的生因。換言之，真如之理是萬法的增上緣，而非是萬法的親因緣。真如是法的真實如如規定性，並不是壹個存在實體，而是由無上智證知的普遍法性。在緣起論的原則上，壹切事物的不變自性體是建立不起來的，緣起必是性空。印度佛教堅持徹底的無自性緣起論，作為壹個事體，不論在時間上還是在空間上，不論設立它是剎那時，還是恒久時，不論設定它為極微體，還是無窮大，它都是變異之在，其體實無自性。中國哲學的道體，有其大無外、其小無內、散之彌六合、卷之退藏於密之義，是壹個無法為經驗證實的本體，華化佛學的真如義就具有如此性質。按照印度佛學來理解真如，凡是變的就不是不變，凡是不變的就不是變的。如果真如可變，那就不是真如。這種認識與佛陀所說經義是吻合的，我們應視為真如義正解。而華化佛學的真如義與印度佛法有了質變，實與中國哲學相結合了，並且幫助中國哲學完成了邏輯體系結構的建構。在某種意義上講，華化佛學使中國哲學的體系更加完整、簡潔更具有哲學的味道。而在中國哲學發展的同時，印度佛學則在中國湮沒了。時至近世，楊仁山居士由日本取回失傳千載的印度原本佛學的典籍，並由歐陽竟無中興之，以期認識印度之真佛教。同時我認為印度是佛教的發祥地，壹切佛經皆從印度傳來，研究佛教本來面目，從文化的維度提出“回到印度去”是有道理的。印順法師認為：“中國人的書(指論典)不壹定不好，印度人寫的書不壹定都好”，這固然是十分客觀的，但是我們從考證求實角度講，印度文獻更能反映佛陀本有精神，則是無可置疑的。從文化的層面，和學術的嚴謹上將，我認為支那內學院的研究方向是可取的。（支那內學院有歐陽竟無先生創辦，旨在學習印度佛教，其思想較為嚴謹，對華化佛教多有批判，其思想多為中國僧侶所不容）內院學者不但深諳國教，並且精通印度原典，他們的學術主張是慎重提出的。而大多數反對者，並非是博通之士，多為情感所蔽，不忍兩千年之傳統被毀，為教團著想，恐道心無法安立。倘若中國僧人真能做到佛陀所說的無執著的，專講實事求是，那麽我想我們不必回避中國化佛學與印度本有佛學在哲學基本原理上的差別昭然若揭的事實。當然得出這種認識是基於人的理性，並非靠某種神悟玄鑒而知的。
四
在認識論上，中國化佛學重視“性覺”，也即是“禪悟”，這和中國傳統哲學的“玄覽”有相同意趣。《老子》雲：“滌除玄覽，能無疵乎?”，河上公註：“心居玄冥之處，覽知萬物，故謂之玄覽”。具體做法為“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，合其光，同其塵。”《易傳》雲：“易無思無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”這都說明，認知萬物的終極本體，並不是通過人類的概念思維，而是通過人類心理中的那種排除雜念專壹守靜的神秘玄覽直覺。然而在印度佛學看來，永恒的真理是真俗不二的統壹，誠然真諦是以直覺來體認，但是真諦與俗諦並不是二元性存在，而是壹體兩方面，所以直覺與理性正智是圓融壹體的覺知。理性用概念的如理思維來認知俗諦，印度佛學稱如理思維之智為法住智，稱直覺體認之智為涅盤智，在悟道的次第上是先得法住智，後得涅盤智。所以八正道中，正見在首，正見就是法住智，三般若也是以文字般若居第壹位。然而華化佛學由於受到本土思維方式的影響，重真棄俗，只是壹味地講直覺禪悟，直指心源性覺；認為落於文字，即墮虛妄。殊不知佛法的善巧方便妙在立言，以文載道，聞思修為序，如理思維仍然被視為學佛之關鍵。所以印度佛學是以多聞為尚，提倡多聞熏習；而華化佛學則受老子“為學日增，為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為”的觀念影響，以為向內盡性，徹見本性，明心大覺可證。多聞在中國化佛學中多數是壹個貶義詞，如疑偽經《楞嚴經》中講阿難由多聞而險落魔網。在體道上印度佛學是向外求聞正法，以熏習成智，屬於教育式；而中國佛學則是向內冥證，以顯性覺為成智，屬於內斂式。印度佛學需要革命性的創新，而中國化佛學則是返樸歸元的還本，總之二者區別甚大。雖然天臺宗和賢首宗中也有教觀相資之說，但畢竟最後都歸於禪定的無念性覺上了。這就是中印佛學在認知上的基本區別。
五
在方法論上，印度佛學經常用性相範疇對壹切法抉擇。性是理性，相是事相，用現代名詞來比擬，性就是本質，相就是現象，任何壹法都是由現象和本質所構成。華化佛學繼承了中國傳統哲學的體用論，以體用範疇詮釋萬物。在拼音文字的哲學範疇中，本質與現象可說是其特有的類型；而以象形文字為工具的中國人，他的哲學範疇，必然要產生體用這壹類觀念。拼音文字有連續性、抽象性特質，象形文字有中斷性、具象性特質，文字語言不同，思維方式也就各異。華化佛學把性相範疇體用化，這是不符合印度性相範疇本義的。性是法的理性規定性，相是法的事體存在之相，壹是抽象，壹是具體。感性覺知法相，理性認知法性。而體用範疇則都是感性直觀事實，體者法的存在整體，用者法之力用功能。體用的全部內涵，實類於印度佛學之相而已，並不包含性之內義。把體與法性類同，把用與法相比擬，這是不正確的誤解。歷史上華嚴宗、禪宗善講體用，常以性相通訓，近世熊十力更是如此，這大概都是因為沒有從文字語言的層次去考察概念的原始本義，而是格義望文自圓其說的緣故。體用的範疇是有局限性的。體者是質，質是實存之事。法性之性是本質，而不是質，本質與質是有區別的。本質屬於哲學觀念論範疇，質則屬於哲學存在論範疇。正如海德格爾認為，存在給出了存在者，存在與存在者是有區別的。存在是屬於形而上的範疇，而存在者是形而下的範疇，而中國文化中的體用說，只是停留於形而下的範疇。在這個問題上，我認為中國哲學還有很大的發展空間。在這裏我要說明壹下，漢文在表達高度抽象性的理論時，確實比不上梵文和壹些發達的拼音文字，因而藏文佛典之翻譯在體現原義上比漢文質量高。語言文字有許多不可比性，佛教產生的文化載體是拼音文字，我們要了解佛法本義，應該註意到這壹點。當然我不是說漢文不能詮表佛理，而是我們在用漢文佛典時要看到漢文自身的特質，以免見指忘月。
六
在真理觀上，佛教講中道，中道是佛法的終極。中國儒教哲學則講中庸之道。我們下面再對這兩個概念做壹下研究。佛教的中道是指客觀法性，兩極都是謬誤，不落兩極，即是中道。兩極是遍計所執，離執即是中道。如《大智度論》雲：“常是壹邊，斷是壹邊，離是兩邊行中道，是般若波羅密。有是壹邊，無是壹邊，離是有無行中道，是般若波羅密。”關於中國哲學的中庸觀念，歷史上各家解釋歧義太大，壹般來講原始儒學把中庸當作倫理思想。《論語》中雲：“中庸之為德也，其至矣乎！”這就是把中庸當成人的最高美德。《禮記·中庸》雲：“君子之中庸也，君子而時中。”“擇乎中庸，得壹善，則拳拳服膺，而弗失之矣。”“執其兩端用其中於民。”這些文句都是闡述中庸的，是人的道德規範、行為準則。壹言以蔽之，儒家之中庸，意在令君子守中時中。僅就這壹點而言，儒家原始中庸之義與佛教之中道是有相通之處，但是由於儒家的終極哲學原理與佛教基本教義是相左的，所以儒家中庸與佛教中道本質是不同的。儒家的中庸方法實際起到執中保守性作用，並不具備超越性，所以仍然具備接受異域文化為補充的可能。
七
在中道原則基礎上，印度佛學提出轉識成智的具體方法——觀心之學。而觀心之學的理論出發點則是以“萬法唯識”這個命題為核心。所謂萬法唯識，《成唯識論述記》雲：“唯遮境有，執有者喪其真，識簡心空，滯空者乖其實”，唯識意謂沒有離識而獨立存在之法。壹切法依識而有，唯識所現，為識所了。唯識之識也是無我性，它只是認知的主體而已。佛教認為萬法區別，各有其種，森羅萬象的宇宙顯現各有其因緣，但皆依識所現，為識所了，被識所藏。凡夫有執於識了別不得正覺，而成虛妄遍計顛倒，故有輪轉生死。佛學目的在於破執以轉識成智得正覺，唯識學的安立就是轉識成智。唯識學的唯識觀念是瑜伽修為方法。心與境都是緣起法，都是依他起性，不過心具能相，境具所相，心法最勝故，故言唯識。如果把唯識當成唯我論，那則是大錯。中國儒教亞聖孟子曾雲：“萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉。”又雲：“盡其心則知其性，知其性則知天矣。”“合內外為壹道”；宋儒陸九淵也講“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”。從這些文字的表面含義上看似乎近似唯識之義，但是由於儒佛的終極原則不同，所以在解讀文句時，也要從其整體哲學上來理會。儒教講天人合壹，天即大我，人即小我，大小合壹，即是“以天地合其德”，這與印度神教的“梵我合壹”說類似，與基督教之“神人合壹”也是同類概念。“我”就是靈魂，佛學是講無我的，也就是否定靈魂觀念。孟子的我，就是壹個具有浩然之氣(陽剛)的真我，他的盡其心、知其性，就是窮盡真我實體本元，“知性知天”即是合內(小我)外(大我)為壹道(真我)。華化佛學也講佛性真我，實受孟子影響。孟子的真我就是宇宙萬物的本體真道，它是宇宙發生萬物的始基。近代熊十力講《新唯識論》，其實不過是以孟子真我論為軸心，與陸王心學同出壹轍。他自認為宇宙論宗本於《大易》，然實受華嚴、禪宗之影響，其哲學體系仍沒有超過《大乘起信論》之框架。熊十力與歐陽竟無、呂澄的區別，就在於歐呂二位大師是宗本印度佛法古義，而熊十力則是宗性覺說，以中國道本體為基址。現在壹些學者認為支那內學院是反傳統佛學，這個說法不不準確的。支那內學院是反華化佛教的傳統，而本印度佛教的傳統的。嚴格地講華化佛學是歷史上的壹個階段佛學，並不是原始佛學，而歐呂為首的內院派是講印度原始佛學，其實他們才是真正的傳統佛學。他們反對華化佛學，不壹定都有道理，但他們講的原始佛學則是佛學的本來面目。呂澄學術成就我們應給予充分肯定。趙樸初先生在祝呂澄九十壽辰賀信中，稱呂澄“居士繼往世之絕學，為法門之重鎮，精義入神，昌明眾賢之心曲，顯微闡幽，廓清內學之積晦，正法索懷，功垂永久”，這實為公允之評價。
八
華化佛學與中國哲學密切相關，它與印度佛學有區別，這是認真研究證明的事實。這樣的現象值得壹切熱衷於中國傳統文化研究的有識之士認真反思。為什麽純正的印度佛學在中國沒有生根的土壤，在印度也沒有萬古常青。那麽，印度佛學是不是滿足了人類最深層次的需要？那種脫離上帝的學問有沒有在人類思想中紮根的可能？而仔細學習了印度佛教壹千多年的神州兒女，在最深層次的思想上，為什麽仍然擺脫不了上帝的影子？反思，中國思想的發展史，我們可以看到異域文化對中國哲學思想的架構起到了很大的作用，如果要繼續推動中國哲學思想的發展，我們依然需要引進異域文化。然而，引進異域文化是有很多道路可以選擇的，即可以繼續學習印度文化，也可以借鑒基督教思想，學習唯物主義也不失是壹種選擇。不過，我認為中國的思想史告訴我們，中國文化主動地借鑒基督教思想的工作還很薄弱！ （信息來源：香港寶蓮禪寺）