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作者:邱[2001-12-3 8:50:29]
相傳佛教於公元522年(繼位天皇16年)傳入日本。中國南梁人司馬達等人來到大和(今奈良縣)，在高城縣阪田修建寺廟，放置佛像供奉。這是日本民間傳入佛教的開始。但當時人們並不知道佛教是什麽，把它當作壹個奇怪的外來神而忽視了。佛教於552年(秦明皇帝13年)正式傳入日本，5438+00年6月，百濟明王贈送釋迦牟尼金銅佛像、佛經、經幡蓋。應蘇部長的要求我留在了妳的水稻項目，皇帝將佛像授予他，並試圖崇拜。恰好當時瘟疫流行，死了很多人。大臣余偉和大臣臉子上奏皇帝，說這是國神表達的憤怒和譴責。秦明帝派官員把蘇家中的佛像放入難河裏，並放火燒。經過近半個世紀崇佛與抑佛的鬥爭，法興寺終於在公元596年由蘇沃子的兒子蘇沃子修建，佛教開始在民間流行。但皇族壹向謹小慎微，直到昭帝淑明11年(公元639年)才在宮中建立百濟殿。可見，佛教和儒學傳入日本時，經歷是大相徑庭的。儒家帶著漢字、國家法規、倫理規範進入日本，幾乎沒有障礙，而佛教卻經歷了壹場血與火的鬥爭和折騰。根本原因是壹個民族在引進某種文化和宗教時，必須在很大程度上適應其迫切需要和固有文化的基本特征。佛教在移植到日本的早期遭到抵制，原因有幾個:
首先，當時日本的神道思想基本確立，任何宗教都有壹定程度的排他性，所以佛教被排除在外。儒家思想是壹種先進的理性思想和文化模式，在很大程度上適合日本社會生活的現實。儒家思想本身並不排外，其對“天地關系”的崇拜也是日本神道本身的對象。傳入日本的佛教是大乘佛教，釋迦牟尼已被奉為大神，有系統的神靈體系。就其功能而言，佛不僅有創造世界的功能，還有拯救世界眾生到西方極樂世界的功能，不能說是對神道信仰的直接威脅。神道教是建立在天皇和皇室是天神的直系後裔的基礎上的，其功能遠沒有佛教聖人那麽宏大。佛教的傳入有損皇帝的威信。
其次，佛教所倡導的人生哲學，尤其是厭世、出世的消極態度，與當時日本民族的思維水平和對現實的濃厚興趣相去甚遠。從《聊齋誌異》和《葉晚集》的詩歌中描寫的事件可以發現，日本人對生命的熱愛、對生活情趣的樂觀和對死亡的悲憫，與佛教悲觀的人生哲學是格格不入的。
第三，佛教的出世哲學宣揚家庭成員“六親不認”，即出家即無家可歸，即出境即無家可歸，即脫離社會、政治和家庭責任，不拜佛以外的任何權威。例如，在中國佛教中，有“沙門不敬王”的說法，這無疑是對日本傳統血緣宗親親情和倫理秩序的巨大沖擊和破壞。同時，這壹概念無疑是對建國之初中央集權的歷史要求的挑戰
基於以上原因，佛教在傳入之初遭到排斥和攻擊是必然的。然而，日本皇室統治階級面臨著壹個棘手的問題:在被日本人視為先進國家、文化發達的中國，佛教為何如此興盛？為什麽壹切都是從中國引進的，就不能引進佛教？當時日本上層的有識之士，如聖德太子，也看到東方大陸的印度、中國、朝鮮、新羅、百濟是佛教聖地。日本為什麽不能傳入佛教？這些問題本身就說明佛教具有不可忽視的思想價值和社會價值。這是日本人引進中國先進文化和技術時不可回避的問題。其實佛教對日本農業文化也有壹定的適應性。比如佛教所宣揚的懲惡揚善，回歸因緣，道德修養，心靈純潔，無疑對社會穩定是有益的。同時，認為佛教具有“守衛國界”、“護國利民”等巨大的宗教功能，因此佛教的傳入也具有壹定的社會價值。更重要的是，佛教本質上是壹種高貴而神奇的宗教，其神奇的力量對任何人來說無疑都有著巨大的吸引力和驚喜。佛教傳入中國並在中國生根發芽，很大程度上得益於這種奇特宗教的神奇力量。“所謂神通，本體，乃是神通。表現出超人的能力是屬於奇跡靈感的東西，靈感是從想象中獲得的。交流是壹件智慧的事情，尤其是智慧和令人難以置信的言語行為...但是化身本身是冥想的壹個重要部分。因為，化身是和妳壹起出現在具體實踐中的。《阿凡達》有壹種特殊的能力，可以使人獲得最高程度的自由。.....這種佛教意識，就是從這種神奇的魅力中衍生出來的。”(註:柳田聖山:《禪與中國》，三聯書店1988版，第40-42頁。)印度巴利語佛經《沙門果經》中描述，當修行者通過禪定修行到壹定程度，“此時修行者可以集中精力於各種神通，並能夠體驗和證明。換句話說，壹個身體變成不止壹個身體，不止壹個身體變成壹個身體；有時看得見，有時看不見；穿墻，如果暢通無阻；步入山中，如在空中；在水中出沒於大地；過河如履平地；氣墊像鳥兒展開翅膀壹樣遊動；日月有神力，大能，盡在手中，達梵天之界。”(註:柳田聖山:《禪與中國》，第43頁，三聯書店，1988版。這說明超自然力是智慧的作用或結果，修行者的神通是冥想的結果。對於有薩滿教和神道傳統的日本人來說，佛教對神靈的異化自然有著巨大的吸引力和驚喜。而日本文化對傳入佛教有所保留，為了適應日本社會生活和民族文化心理的需要，有必要對其進行篩選和曲解。日本民族在佛教的宣傳和實踐中，扭曲和拋棄了所有信佛的東方國家中沒有先例的“戒律”？在近代日本，佛教幾乎廢除了佛教的壹切戒律，把戒律嚴格的佛教變成了心靈最自由的宗教，把佛教思維的直覺和本民族詩意的思維方式結合起來，這也是日本神道教和史靜教特別發達的原因之壹。
佛教傳入日本經歷了傳入、融合和獨立發展兩個階段。
傳入融合時期(吐谷渾平安時期，約公元604-835年):公元604年(吐谷渾12年)，聖德太子制定了《17憲法》(政治原則)，其中第二條強調“敬三寶、信佛、信佛者為三寶，將導致四世俱滅，將極端化。意思是佛教是所有生物最後的支撐，是萬物的終極規範，無論世間是誰，所有人都尊崇佛教；佛教可以把最邪惡的人變成好人。聖德太子認真研讀佛經，撰寫了佛教專著《易經三部》(學宮、聖和《易經》)。公元645年“大化革新”時期，皇帝采取了壹系列傳播佛教的措施:如率先起用在華留學的學者為高官；大化元年頒布“興隆佛教”聖旨，大量修建佛寺，劃撥土地給佛寺；天武天皇還下令每個家庭都要建立佛教寺廟，以至於到7世紀末，日本共有540多座寺廟。佛教實行政令化的結果是，佛教從壹個民間宗教變質為國家宗教和顯要宗教，不僅將佛教帶入日本家庭，而且與神道傳統自然融合。在聖武天皇統治田萍期間，佛教達到了頂峰。這時候大量的僧人不顧生死前往中國求法，中國的很多佛教僧人也來到日本，以超越生死的寬容來弘揚佛法。這壹時期，從唐代開始系統地引進了石成學派、法象學派、巨蛇學派、華嚴學派、法家學派等三大學派，史稱“奈良六家”或“南方六家”。中村元指出，“日本佛教是在中國佛教的支配下發展起來的。日本佛教徒總是有意識地努力使自己的宗教與中國佛教保持壹致。”(註:元中村:《東方民族的思維方式》，浙江人民出版社，1989，第239-240頁。)田萍末年，至誠和尚和空海和尚到唐朝求法，分別帶回了中國天臺山的天臺宗和嚴陣教，以及長安的清流寺。在佛教中，它們不再僅僅是模仿。可以說，“兩宗和平”開啟了日本佛教的進程。最清晰的天臺宗，融合了天臺宗、密宗、禪宗、法宗。中國天臺宗在哲學上提倡“三真和合”、“壹念三千”。所謂“三真和諧”，是指從認識論的角度來看，事物本質的空、假存在、不存在是完全壹致的，都可以達到對事物本質和諧的認識。這是壹種謬誤，其他派別從壹個方面把握事物，把這種觀點當成真理。所謂“壹念三千”，就是所有宇宙(三千)其實都在壹念(個體心智)。大乘佛教“眾生皆有佛性”、眾生皆可成佛的思想，受到了信眾的廣泛歡迎。為了天臺宗的生存和發展，成祖公開打出“護國愛民”的功利主義旗號，竭力調和四大對立的佛教派別。？和諧包容的精神是日本民族的傳統思維方式，適應了日本民族文化和心理的需要，所以能夠發揚光大。
空海在中國長安學習密宗。密宗認為世界的本質是由顏色(物質)和知識(心靈)組成的，所以世間萬物、佛和眾生都是由六粗元素和心(靈)組成的。宇宙的壹切活動，其實都是身心活動(體密度)；宇宙中所有的聲音都有佛口那麽大；壹切精神思維活動都是密集的；所以所有的精神和物質運動都在“三秘”裏。密宗佛教主張，只要修行“三密加持”，即能手印契(做各種規定手勢)、念咒(念咒)、觀世音(形象思維)，就能使身、口、心清凈，只要與如來的身、口、心相對應，就能成佛。這就大大簡化了佛教的修煉過程和方法，所以很容易被信眾接受。此外，空海強調誦經(口秘)的特殊作用，著有《聲音和文字在現實中的意義》壹書，主張文字在反映現實(對象)和代替現實中的作用。這不僅容易理解和接受，而且對有著悠久薩滿巫術宗教傳統的日本人民來說也是很親切的。
在佛教教義方面，與最澄空的大海同步，這壹時期出現了類比聯想的“地方遺跡論”，這是壹種將佛教日本化的嘗試。所謂“地方遺跡論”，認為日本神道的神靈是佛在日本的化身，佛以神道神靈的身份出現是為了拯救日本的眾生。這種對“神佛合壹”的解釋，既符合佛教的普遍救世思想，又提高了神道之神的世界地位，促進了神道理論的建設。這種神佛合壹的傾向是日本民族通融精神的體現，也是日本佛教歷史的必然要求。因此，今天的日本人不僅參拜神社，還朝拜佛寺，沒有任何不舒服的感覺。
獨立發展期(鐮倉時代-安史桃山時代，1184-1600):佛教在全面傳入時期，與政權的支持緊密相連，在壹定程度上表現為政教合壹。自最清凈空海開始融入宗教含義後，日本佛教的自覺獨立逐漸顯現，表現為從政教合壹向政教共存轉變，對政權的依賴減少。安全建都後，貴族勢力日益強大，貴族生活頹廢頹廢。他們請求佛教為他們的享樂主義服務，祈求平安，過上富足的生活。貴族不僅希望佛教保佑今世生活的安逸，也渴望來世的幸福和享受。所以佛教越來越疏離國家利益，在時尚的要求下，凈土宗等開始興盛。這壹時期，日本佛教開始表現出鮮明的實用主義。中國佛教各流派只要適合實際需要就用，遠離日本社會實際需要的就被擱置壹邊。比如哲學思辨性相當強的唯識宗，就從來沒有得到過日本佛教學者的青睞。這種結果必然是融合趨勢的增強，融合的結果必然會產生新的最適合現實需要的理論和流派。這壹時期的前半段，日本佛教寺院開始離開城市建築，走向遠山，出現了所謂的“山佛教”。日本佛教的獨立性和自由性表現在建寺地點、融合各教派觀點、迎合實際需要等方面。這就是日本佛教的本土化或民族化。
日本佛教的本土化以凈土宗和禪宗的興盛和世俗化為標誌。這裏重點介紹凈土宗和禪宗在日本流行的原因以及日本佛教在傳播中表現出的日本民族性特征。
凈土宗，又稱蓮花宗，由中國東晉高僧慧遠創立。因廬山托林寺發現的白蓮花僧團而得名。它是中國佛教的壹個重要派別，經過南北朝時期的孕育和發展，在唐代達到頂峰。凈土宗學習的經典有《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀佛經》、《儒家經典論》，稱為“三經壹論”。該教派認為，通過凈化心靈的修行，最終可以前往阿彌陀佛所在的西方極樂凈土，永不輪回。凈土宗的修煉方法，除了遵循佛教的總原則“壹切惡都要避開，壹切善都要追求”之外，就是“壹心念佛”，也就是所謂的“念佛三昧”。凈土宗強調信徒首先要有堅定的信仰，其次要許願，第三要實行；這三個“信、願做”，在佛教中稱為“凈土、三資、五谷”。慧遠練習傳統的佛教冥想，也稱為冥想。打坐是指在打坐時想到阿彌陀佛的形象和凈土宗經中所描述的西方極樂世界的奇妙景象。毫無疑問，這需要很強的想象力和形象思維能力。唐代凈土宗二祖為了發揚光大這壹教派，將自己的修行方法簡化為印度佛教中長期存在的“念佛名”，即念佛名或念“南無阿彌陀佛”，死後也可以去西方佛教凈土。
善道提倡的“點名念佛”的方法更簡單，更容易被每天忙碌、努力的人接受和執行。因此，凈土宗在南北朝時期中國佛教宗派的競爭中脫穎而出，成為顯赫的宗派。同樣的道理，凈土宗無疑為大多數不懂中文、不會念經的日本人打開了大門。同時，對於非常實用功利的日本人來說，西方凈土天堂的吸引力不亞於高天遠。所以凈土宗在日本天臺宗高僧源信的倡導下，在平安末期迅速流行起來。不僅如此，日本各教派在恪守自身宗旨的同時，也開始在修行中采用“念佛經”這種簡化的方法。
中國的禪宗在奈良時代開始傳入日本，但影響不大。成安初年(1171-1174)，瑞山高僧覺阿入南宋，從佛教高僧處得知林佶派楊啟禪回國，並確立了達摩之名。後來日本著名高僧榮西(1141-1215)兩次來宋，由黃龍派禪師傳下。回國後創立日本“林佶教”，大力傳播禪宗教義，撰寫了《興禪救國論》。此後，幾乎所有進入宋朝的佛教徒和僧侶都接受了禪宗。宋元之交，南宋的壹些禪僧流亡日本，如林濟宗名下的著名禪師蘭溪道隆，受到了易皇帝的禮遇，被封為“大覺禪師”。這樣，“宋代的禪，可以說像洪水壹樣湧進了日本。”(註:柳田聖善:《禪與中國》，三聯書店第21988頁。)室町時代，廣大僧人爭相閱讀《林佶錄》、《碧眼錄》、《烏門關》等禪宗著作。禪宗在日本社會產生了巨大反響。原因在於世俗性、現實性、心靈的自由性和實現人生終極目標的直接性。禪宗和凈土宗壹樣，適應了日本民眾的文化心理和日本社會的現實需求，所以得到了很大的發展。中國唐宋時期禪宗對詩歌創作和詩歌理論、繪畫藝術創作和繪畫理論、中國武術的滲透，都直接影響了日本文化。禪宗尤其贏得了日本武士階層的尊重和歡迎。為什麽禪宗對日本的武士階層影響如此之大，甚至被稱為「武士道」？大概有以下幾個原因:
壹、禪宗武術的神力。禪宗仍然是佛教的壹種，人們相信佛教的超現實神秘，尤其是傳說在禪修中可以獲得超乎尋常的超自然力量，這無疑對練武的日本武士有著巨大的誘惑。中國的佛家和尚習武的傳統和成就，壹定對日本武士階層有很大的影響。中國練習武術有著悠久的歷史。第六年(446年)，北魏太祖平定陸小虎、蓋武起義時，在長安壹座佛寺內發現藏在寺內的武器，懷疑僧人與蓋武勾結，大怒，將僧人全部殺死。這說明當時廟裏是有武術的。後來隋末，少林僧人幫助秦王李世明授獎立功，其碑猶存。以後中國武林會有壹句諺語:少林出功夫。這說明禪宗很早就和武術結緣了。少林武術講究氣功、養生、煉氣、意念，創造性地將印度瑜伽與中國古代武術相結合。傳說少林武術功夫可以把人擊倒而不自知；可以像平地壹樣在水面上行走；壹根手指就能殺人；可以練就不畏暴打的“鐵布衫”功夫，以及翻越檐壁的神異能力。毫無疑問，這些傳說中具有神奇魅力的禪武，對於長期處於內戰的日本武士來說，有著巨大的誘惑。
第二，禪宗所提倡的直白、簡單、易行的修行，對於沒有受過教育的日本武士階層來說，是獲得神力最便捷的途徑。禪宗沒有書面語言，也沒有復雜的中國典籍。就修煉方法而言，並不註重佛學經典的學習，只是以壹顆平常心，通過走、坐、笑來尋求理解武功的奧妙，以壹種認命的態度去理解自然狀態下的格鬥技巧。這是沒有文化知識的普通日本武士獲得神力的實用方法。
第三，禪宗對生死超脫的態度符合日本武士的忠義和視死如歸的大無畏精神。由於領主之間戰爭頻繁，每個領主都有大量的戰士。武士信奉中國倫理中的“忠”、“信”、“義”精神，但武士的忠誠不是對皇帝和國家的忠誠，而是對支持他的領主的忠誠。禪宗還宣揚生死輪回和靈魂不滅的佛教教義。禪宗主張頓悟生死，達到無生無死的涅槃pá n @ ①境界。比如中國武俠經典《少林宗親》的第壹篇，就寫著“參禪，超越生死畏境”的思想境界，是武術的“終極回歸”。受佛教教義的影響，日本武士註重培養無畏的“無我”死亡精神。這種精神後來受到國家神道的鼓勵，轉化為頑強而狂熱的“武士道”精神。
第四，禪宗提倡的直覺頓悟，有利於培養武士的直覺和思維敏銳度。直覺的頓悟只有在精力高度集中、無私的心境下才能激發出來。它不是靠理性和思考，而是靠訓練的基本功，是在自由開放的自然狀態中獲得的。中國禪宗把這種自由曠達的精神狀態稱為“平常心”和“不安心”，日本禪宗則稱之為“不動心”。日本人吉安宗鵬在他的武俠巨著《不朽與奇妙》中認為，“不朽與智慧”是壹個武士的根本，也是拳擊的關鍵。“不動智慧”不是說妳不需要智慧，而是說妳不拘泥於某壹個方面，而是說妳無處落腳，妳有空的時候也正是這個意思。所以“無處容身之心”被日本武士尊為“狂喜”。書上說:“心在哪裏，心在哪裏？”。心為敵所動，心為敵所取；如果妳把心放在敵人的劍上，妳的心就會被敵人的劍奪走；如果妳把妳的心放在我的劍上，妳的心就會被我的劍帶走；如果心定在不會被黑的地方，那麽心就定在不會被黑的地方；妳提防別人，妳的心就會因提防別人而被帶走；妳遮遮掩掩，就沒事幹了。”(註:轉引自陳冰:《佛禪與東方文明》，上海人民出版社，1992，第503—504頁。)日本流行的禪宗《劍的味道》，講述了日本著名武士柳生和著名劍客武藏中的守郎薛健的故事。柳生從武藏那裏學到了劍道。武藏讓他靜下心來做壹個忠誠的仆人，並在十年的學習後建立耐心。三年來，他每天只要做飯、洗碗、鋪床、打掃院子、打理花園，就不會提任何關於劍的事，也不會碰它，為的是讓他放下急切的心情。後來，在柳生工作時，武藏用木劍給他出其不意的壹擊，讓他早晚都要品劍。他時刻保持警惕，如此用心，終於悟出了三味，成為了日本最精湛的劍客。所以日本柳生派武學書《無刀之活劍》說:“不殺人，以不被殺而勝。”(註:轉引自陳冰:《禪宗與東方文明》，上海人民出版社，1992，第504頁。)武士們想盡辦法獲得超乎尋常的敏銳直覺，也就是技能之外的奇跡般的能力。這種直覺感知非常接近心理學上的“第六感官”能力。不是靠理性思考獲得的，而是靠職業本能或者天生的敏感。
“在武時代真正有創造力的鬥爭社會，打坐、擊劍、柔術都成為鬥爭中精神訓練的精華，打坐可以成為軍隊的最高指揮、創造的最高秘密、戰鬥的最高策略。無論妳說妳是多麽高明的禪師，妳都得通過‘鬥’和‘死’的考試，才能算是小學。”(註:戴:論日本，海南出版社，1994，第169頁。)總的來說，禪宗主張“不動筆，教人，禪定得道等。，非常適合武士克己的生活方式，所以獲得了武士的信仰。如果舊佛教是公(皇家)佛教，那麽它就是武學佛教。”(註:阪本太郎:《日本歷史概論》，商務印書館，1992，第186頁。)
而中國佛教的任何壹個教派在日本都發生了某種變形，這是日本民族文化的心理結構對外來文化必然選擇、揚棄和吸收的結果。日本佛教從尊重自然人性出發，徹底“拋棄”了中國佛教的各種戒律，即以自然人性拒絕佛教的禁欲主義。
日本民族傳統非常尊重人類的自然情欲，從不從倫理上和制度上壓制和約束人的正常情感和欲望。儒家太宰春太(1680-1747)把自然人的感情稱為真情，他把“好惡、喜怒哀樂、憂患、歡樂”列為真情。他認為:“沒有人有這樣的感受。大人和小人沒有太大區別。而父母和妻子的愛也沒有什麽不同。這些感情都是發自人性的真誠，沒有虛偽，所以叫真情。”“自然是人類與生俱來的本性。不用教，不用學，不用逼，不用擔心，自然的就是自然的。這叫誠實。”(註:元中村:《東方民族的思維方式》，浙江人民出版社，1989，第241頁。所以中村說:“充分滿足人的欲望和感情意義上的自然主義，是日本佛教的主要傾向。總的來說，日本佛教傾向於享樂主義。比如祈禱儀式，實際上成了平安時期貴族享受世俗幸福的機會。春天就在眼前，梅花的香味輕輕飄蕩，與竹林深處傳來的香味混合在壹起，讓人仿佛置身於活佛的國度’(《源氏物語》)。對他們來說，現實世界的佛事聚會已經是天堂了。”(註:元中村:《東方民族的思維方法》，浙江人民出版社，1989，第242頁。比如日本人把佛教緬懷和祭拜祖先的盆景改成了夏季舉國舉行的重大節日。到目前為止，在玉蘭節上，大家都在歡快地載歌載舞，進行狂歡。這種自然主義直接導致了佛教戒律的廢除。唐僧鑒真曾在日本佛教中建立了嚴格的戒律，但隨著時間的推移，“正確的戒律方法”被忽視了。從中世紀開始，戒律就名存實亡了，世界各地的人(日本有壹個國家，壹個縣，壹個省——引者註)聚集在壹起，就是為了在寺廟的祭壇周圍遊蕩。他們對大小戒律壹無所知，也不會試圖去分辨什麽樣的行為是違背這些戒律的...禁食守誡命的人，已經完全滅絕了。廢戒在凈土基督徒中尤其流行。專修阿彌陀佛的說，下圍棋，下雙陸棋，不違反任何教義。通奸和吃肉並不是凈土死亡的障礙。最後壹條箴言是城中之虎。那應該是人怕和尚恨。壹個怕罪怕惡的人，壹定是壹個從來不信佛的人。法然(1133-1212)傳播的凈土教理論完全忽略了持戒和破戒的區別。只強調念阿彌陀佛。如果壹個吃魚的人可以去凈土，那麽壹個猿猴肯定可以去凈土。壹個人吃不吃魚並不重要，但是念阿彌陀佛的人註定要生活在凈土裏...明治維新後，所有佛教宗派實際上都棄戒了，這是眾所周知的事實。”(註:元中村:《東方民族的思維方法》，浙江人民出版社，1989，第245頁。日本佛教以自然主義的態度棄戒後，所有佛教僧侶飲酒、聚妻、經商、置產，與世俗的人幾乎沒有區別，尤其是在男女關系上，不僅放蕩而且有理論見解。如平安末年出現的邪教利川，“以成佛秘法，視性交陰陽之道。".從鐮倉時代早期到中期，這些放蕩和亂倫的秘密儀式到處流行...與利川派相同的傾向也出現在凈土宗中。這種傾向的壹個例子，就是所謂的“壹會接著壹會”(確保遵守壹義的人得救救贖)。這個教義是這樣宣揚的:‘壹個思想就是兩個人同心同德。當這兩個男女合而為壹，都感到幸福的時候，他們齊聲念阿彌陀佛南無。這就是正義思想的含義。所以，那些還單身的，怕自己去不了凈土，只好自己找伴侶了。”(註:日本《佛名集·凈土宗全書10》)。就連日蓮宗也認為“特別重要的修行在於兩句話:煩惱即菩提，生死即涅槃pá n @ ①。就像那對男女見面時唱的是《蓮華經》，正是我們所說的煩惱、菩提、生死即涅槃pá n @ ①。”(註:日文《四大金屋的戈亨吉》)。)”德川時代的各種文藝作品表明，壹些原本表達佛教各種神聖觀念的詞語，實際上被用作暗語，暗示濫交、放蕩。這種褻瀆宗教神聖的例子在印度或中國從未出現過。恐怕這是日本獨有的現象...這種態度讓日本人認為，他們對自然情欲的肯定和對戒律的拋棄，並不壹定意味著對道德秩序的拋棄。”(註:元中村:《東方民族的思維方法》，浙江人民出版社，1989，第245頁。)佛教在日本人的想象、直覺理解和美學思想中對意境、意象的追求，對空、閑、薄、玄美學思想的形成，對禪宗對詩的隱喻，對自然界壹切眾生的感受，都有極大的深化作用。但也要看到，無論佛教的滲透力有多強，都不可能改變日本民族現實主義、自然主義的生活態度。正是這種基本的民族因素，形成了日本美學思想的獨特性。
關於未存儲在字體中的單詞的註釋:
@ ①像原話壹樣加木頭。
(原《鹹寧師範學院學報》第4期第1998號，作者為華中師範大學文學院教授、博士生導師。