“義利之辯”，這個倫理學中道德評價標準的問題，在中國是由孔夫子最先揭舉的。他在《論語·裏仁》中提出：“君子喻於義，小人喻於利”。
孔夫子這個命題中的“君子”，並非即指後來所謂“道德高尚的人”，而是指“勞心者”，即當時的統治階級成員，包括來他這裏學習統治道術的“士”；“小人”，也並非如後來專指“卑鄙無恥之人”，而是指“勞力者”，即被統治的生產創造物質財富的勞動人民，包括平民和奴隸。為什麽這樣認定呢？我們可以從《論語》中找到證據：子曰“君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠”（《論語·裏仁》，孔子說：君子念念不忘道德，小人念念不忘鄉土。君子關心法制，小人掛念恩惠）。“君子學道則愛人，小人學道則易使”（《論語·陽貨》，孔子說：君子學懂了道理就會仁愛他人，小人學懂了道理就容易服從統治）。“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”（《論語·陽貨》，孔子說：君子具有勇氣而不具有正義感就會制造動亂，小人具有勇氣而不具有正義感就會造反做強盜）。“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”（《論語·憲問》，孔子說：君子當中不仁愛的人是有的吧，沒有小人而做到仁愛的呢）。從以上這些孔子的言論應可看出，《論語》中所稱“君子”並不即等於道德高尚的人，“小人”也並不就是卑鄙無恥的人。孔夫子的學生樊遲“請學稼”、“請學為圃”，向老師要求學習種菜種莊稼，孔夫子批評他“小人哉，樊須也”；這不是罵樊遲“卑鄙無恥”（樊遲被列為孔門弟子的七十二賢人中呢），而是指責他以自己“士君子”、“勞心者”的身份卻要混同於“勞力者”（普通老百姓）。孔夫子要求“君子謀道不謀食”（《論語·衛靈公》）；君子而要去“學稼”、“為圃”，搶做老百姓的工作，那麽，“耕也，餒在其中矣”，就會搞得大家都沒有飯吃了。
孔子以上提出的倫理道德標準，將“義”屬之於“君子”，要求他們遵循；而將“利”歸之於“小人”，讓勞動者能夠生存發展。
孔子要求：“君子義以為上”（《論語·陽貨》），以“義”作為行動的指南；“君子義以為質”（《論語·衛靈公》），把“義”化為自己的血肉，使自己思想起本質變化；“君子”應該成為完美的人，而完美的人應該“見利思義”（《論語·憲問》）。孔子對自己提出的這些要求身體力行，以身作則，他表白自己：“不義而富且貴，於我為浮雲”。孔子提出的這個“義”，怎麽解釋呢？《中庸》解釋說：“義者，宜也”，凡事適宜就叫做“義”。怎樣才是適宜呢？孔子提出“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》），《禮記·禮運》擴充說明曰：“父慈、子孝，兄良、弟悌，夫義、婦聽，長惠、幼順，君仁、臣忠；十者謂之人義”。簡括而言之，“義”，就是人心中認同的做人的倫理道德準則。從當今的觀點來看，孔子提出的這個“義”，屬於精神文明建設的範疇。孔夫子將“義”屬之於“君子”，就是要求統治階級成員、各級官吏，首先要加強道德修養，“講政治、講正氣”，搞好自身精神文明建設；這樣才能做到“行己也恭”、“養民也惠”、“使民也義”，“其身正，不令而行”。
孔夫子培養人才的目標是做“君子”，君子如果“放於利而行，多怨”（《論語·裏仁》孔夫子說：任憑個人利益指導行動，會招來很多怨恨），所以君子不能謀求個人私利。而由於“小人喻於利”，所以孔子要求“君子”把利益和恩惠給予老百姓。他提出“君子”美德之壹“惠而不費”，是“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》）。他指出“君子”行政的“大節”應該是“禮以行義，義以生利，利以平民”（《左傳·成公二年》，孔夫子說：禮法用來推行道義，道義用來產生利益，利益用來安定人民）。孔子誠然蔑視勞動人民，如說“未有小人而仁者也”，等等；這自然是他的錯誤。但是，他把“利”歸之於“小人”，要求統治者保護和給予勞動人民以利益，讓勞動人民富裕起來而又接受教育老百姓人口增長（“庶矣”）了，孔子提出要“富之、教之”《論語·子路》，這應該是孔子學說中最大的平民性之所在吧。對比而言，後世那些與民爭利、奪利殘民的統治者、貪官汙吏，不應該羞煞愧煞麽 孟子繼承孔子思想，特別推重“義”。他認為“義”是“人之正路”（《孟子·滕文公下》）；為了“義”，他甚至表示願意放棄生命：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也”（《孟子·告子上》）。
孟子的“義利”觀引起後世批評爭議的，是他謁見梁惠王時所說的“王何必曰利？亦有仁義而已矣……何必曰利？”這壹回著名“公案”值得我們再次分析。
梁惠王即魏惠王。據《史記·魏世家》，魏惠王“二年，魏敗韓於馬陵，敗趙於懷”；惠王三年，與齊戰，敗；五年，為秦所敗；“六年伐取宋儀臺；九年，伐敗韓於澮；與秦戰少梁”；“十年，伐取趙皮牢”；“十六年，侵宋黃池”；“十七年，與秦戰”，失去少梁；又攻趙，“十八年，拔邯鄲”，被救趙的齊軍打敗於桂陵；“三十年，魏伐趙，趙告急齊，齊宣王用孫子計，救趙擊魏；魏遂大興師”，“與齊人戰，敗於馬陵”。從以上歷史記載可以看出，這位魏惠王執政三十多年，頻頻攻伐，窮兵黷武；然而東敗於齊，西喪地於秦，損兵折將，國力空虛，被迫遷都大梁，因而被稱為“梁惠王”。
造成如此困難局面，梁惠王才“卑禮厚幣以招賢者”，以高待遇延請賢能的人來幫助他。孟子謁見，梁惠王是怎麽提出問題的呢？他說：“寡人不佞，兵三折於外，太子擄，上將死，國以空虛，以羞先君宗廟社稷，寡人甚醜之。叟不遠千裏，辱幸至弊邑之廷，將何以利吾國？”這樣壹番話，可見梁惠王仍然沒有認識到自己窮兵黷武的錯誤，沒有認識到國君的責任首要在於“敬天保民”、富民教民。他所謂“利吾國”，並非指有利於國富民豐、人民安居樂業；而是指希望國富兵強，繼續征戰以開疆拓土，為他“先君宗廟”洗刷“羞”辱，為他這個“寡人”遮“醜”，給他帶來更多的財富和享受。這不是要求“利吾國”，而純粹是欲以利他的壹己之私。孟子當年勇敢地、超前地主張“民為貴，社稷次之，君為輕”，對於梁惠王這種不顧人民，只圖自己的論調自然反感，所以當即斥之曰：“王何必曰利！”
孟子這段論述開頭如此推崇仁義，是否根本不要“利”呢？非也非也。我們應該首先分析壹下“利”。人世間的“利”，大致可以分為三種，即：壹、利己，這是生物的本性之壹，且在個體多為主導方面；利己性是推動個人奮發進取的最主要的原初力量，卻也由於利己性，才產生攻擊性、侵略性、占有欲大膨脹；二、***利、互利，這也是生物本性之壹，在群體、社會中善於用此，可以生存得更好、發展得更繁榮；人類社會能夠很好地發揚這種“利”，如墨子提倡的“兼相愛，交相利”，它其實已經滲入到“義”的範疇了；三、利他，如“茍利國家，生死以之”的“利”，雖稱為“利”，實在又純是“義”，相當於新中國提倡的“完全徹底為人民服務”。講究“天時地利”，更講求“人和”的孟夫子，所反對的是“上下交征利”那種統治者只圖利己的“利”。孟子呼籲推行“仁義”，要求統治者梁惠王：第壹、“不違農時”，第二、“數罟不入洿池”，第三、“斧斤以時入山林”。這三條，第壹條是要求遵照和利用自然規律以發展生產，不在農忙時征兵打仗，也不搞長官意誌瞎指揮擾亂生產；第二第三條反對竭澤而漁、亂砍濫伐，是要求合理使用資源，保護生態環境，是要走壹條促進民豐國富的“可持續發展”的道路。孟子希望這樣能達到的目的是：“黎民不饑不寒”，“使民養生喪死無撼”，“七十者衣帛食肉”，“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路”（《孟子·梁惠王上》）；也就是安定人民、富裕人民、教育人民。孟子向梁惠王宣傳的這些主張，對人民有利；人民安定了，國家也就能鞏固，因而對國家也有利。可見孟子的主張是人民和國家及君主互利、***利、“雙贏”、都贏。孟子這些重民輕君，反對攻伐的主張，不利於統治者黷武稱霸、享受威風，因而被視為迂闊迂腐，不受短視、惡劣的統治者歡迎。後來明太祖朱元璋甚至作決定將孟子逐出文廟，不準以孟子陪祀孔子，可見對孟子厭棄之深。而從我們今天的眼光、從人民的立場來看，孟子的這些主張確實值得我們繼承和發揚光大啊！ 董仲舒繼承孔孟思想，為西漢大儒；他建議漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，為儒家思想學說在後來兩千多年的中國封建社會中爭得了正統地位。董仲舒的“義利”觀，本來是比較全面的；他在《春秋繁露·身之養莫重於義》中說：“天之生人也，使人生義與利。利以養其體，義以養其心。心不得義不能樂，體不得利不能安”。但是，他那壹句“正其誼（義）不謀其利，明其道不計其功”，卻遭到後來許多人質疑、指責、抨擊。我這裏要辯明董仲舒這句話在當時他並沒有說錯，應該具體情況具體分析。
據《漢書·董仲舒傳》記載，漢武帝即位，舉賢良文學之士；董仲舒接連呈上著名的“天人三策”，為漢武帝所賞識，被任命為江都相，服事易王。易王是漢武帝的哥哥，“素驕，好勇”，全靠董仲舒“以禮誼（義）匡正”。據《漢書·董仲舒傳》，那次，易王對董仲舒說：“越王勾踐與大夫瀉庸、種、蠡謀伐吳，遂滅之。孔子稱殷有三仁，寡人亦以為越有三仁。桓公決疑於管仲，寡人決疑於君。”對董仲舒以攻伐之事相詢，以輔佐稱霸之任相托，可以說此時易王心中是有謀反作亂思想苗頭的。漢景帝時，吳、楚等七國諸侯王起兵叛亂，給國家和人民造成災禍、痛苦。前車之覆，後車可鑒；董仲舒防微杜漸，治病救人，所答對的壹番話就是針對易王的妄念、錯誤而作勸戒的。他引用春秋時聖賢柳下惠所說“吾聞伐國不問仁人，此言何為至於我哉”的話，告誡易王道：“徒見問耳，且猶羞之，況設詐以伐吳乎？由此言之，越本無壹仁。夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功。是以仲尼之門，五尺之童羞稱五伯（霸），為其先詐力而後仁誼也。”由此可見董仲舒所謂“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功”的這句話，非泛泛之論，而是有其特定的針對性的。仁人君子只講求道義（誼），不圖謀功利；董仲舒這句話，有鑒於“君子有勇而無義為亂”，因而以對“仁人”品行的贊美，希望消除易王心中好勇作亂的思想苗頭，保證國家的安定團結。這句話即使擴展開來講，也只能是針對統治者、各級官吏，告誡他們不要貪功名圖自利，以私心邪念來滋事攪事、禍國殃民；而應該立足於道義（誼），壹切以國家和人民的安定幸福為歸依。因此，董仲舒這句話非但不“疏闊”、“迂腐”，而且很有教育意義、富有現實意義。至於後來壹些人將董仲舒這句話到處套用，用之於要求勞動者、壹般人，因而導致謬誤；那只能怪後來人斷章取義“讀死書”，然後又以訛傳訛、人雲亦雲；那是後來人的錯誤，不能將這個錯誤也推到董仲舒頭上。 秦始皇以韓非的“法治”思想為指導，“奮六世之余烈，揮長策 而馭宇內，吞二周而亡諸侯”（賈誼《過秦論》），完成了統壹中國的大業，建立起統壹的封建君主專制的王朝。壹時，韓非的“法治”學說成為秦王朝的統治思想。但是，以法代德，“唯法為治”的結果，積累的民怨的懲罰“”， 秦王朝只經過十五年的短暫統治，就在農民大起義的風暴中覆滅了，繼之而起的是西漢王朝。秦王朝運用法家 思想，在統壹中國，奪取政權中獲得成功，但在統治人民，鞏固政權中卻失敗了。這對漢朝統治者從中吸取教訓，重新認識德與法的關系，進而肯定道德教育的重要作用產生了深刻影響。在倫理思想方面，這壹過程即是漢朝統治者從認同儒學倫理價值觀到確立儒學倫理為正統的轉變過程。
（壹）在統治失敗的教訓中認同儒學 劉邦建漢初年，在陸賈的啟發下，就深感有總結“秦二世而亡” 的歷史教訓的必要，陸賈指出：“秦 非不欲為治，然失之者，凡舉措暴眾而用刑太極故也。”（《新語 無為》）陸賈認為奪取政權與鞏固政權的策略是不同的，秦不知道我的區別是下降。 據此，陸賈提出了他的“文武並用”的“長久之術”（《史記生陸賈列傳》。這就是說，治國不能單靠刑 罰暴力即“武”的壹手，還必須靠“行仁義”（德治教化）即“文”的壹手。而且二者相較，當“以仁義為巢”，啟蒙作為壹種服務。陸賈說： “仁者 以治親，義者以利尊。萬世不亂，仁義之所治也。”（《新語道基 即是說，只有行仁義之治，才能達到天下安治。
（ 二）封建社會“獨尊儒術”的起源
儒學之所以最終被封建統治者尊奉為正統而定於壹尊，固然有上文所述的具體歷史原因，根據儒家更直接的政治道德，以適應自己的生產方法和在中國的封建社會壹連串的社會結構是獨壹無二的或者說，符合了封建統治者為使自己的統治得以長治久安的需要。
通過春秋戰國的社會變革和秦漢之際確立的封建制，以壹家壹戶的小農經濟為其生存的經濟基礎。與此同時，農民和經濟狀況，根據中央系統縣部份，建立了姓氏，形成了天然的地理宗法組織的新系統即所謂家族宗法制度。這種制度用血緣關系的網絡，按“五服”、“九族”制度和親親、尊尊原則，把家庭和家族的內部成員凝聚為壹個個組織嚴密的宗法***同體。這個社區的特點和頑強的發揮，可以憑著人口的自然增殖在任何地區建立起來，是社會組織的基本形式，同時也是社會生產的直接承擔者。因此，維系了這種社會結構，也就保證了小農生產的進行，從而鞏固農業與手工業相結合的自然經濟。正因如此，家庭的穩定封建宗法關系的鞏固和強大的杠桿對社會秩序和規則。而以仁義道德為核心的儒家倫理思想的基本功能，就在於“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別”，維護宗法等級制度。漢朝統治者正是有見於此，因而采納了董仲舒提出的“罷百家，獨尊儒術”的建議。