摘要:在中國以人為中心的哲學思想體系中，“心”是自我實現的動態過程，“境界”是“心”的存在方式和狀態。境界獨特，與古代巫史傳統有關。獨特境界與* * *知識的矛盾體現了中國傳統哲學的鮮明特征。
關鍵詞:獨家知識；* * *知識；心；境界；女巫歷史傳統
從西方哲學的分析和思維結構來看，中國傳統哲學並不是哲學的，甚至作為所謂哲學思維的基本單位，概念在中國傳統思想體系的話語中也缺乏其作為基本屬性的明確性和可通約性。因此，在西方哲學語境中，中國的哲學話語充滿了歧義和歧義，使得中西文化交流中頻繁出現各種誤解和誤會。然而，更值得註意的是，這種誤讀和誤解不僅發生在不同背景的中西文化之間，也發生在具有相同歷史文化傳統的中國人之間。壹些元典中的壹些表述，往往會導致不同的讀者產生不同的理解，而這些不同的理解又往往會導致越來越模糊的闡釋，從而形成中國特有的“詮釋學”體系。這種“諸書言論”的思想拓展是豐富和發展中國傳統哲學的主要途徑。
上述言與意的重合與荒謬，反映了語言與意向、語言與存在的壹種特殊關系。“言語是從私人經驗到公共經驗(事件)，從心理到意向，再到話語中的邏各斯的過程”[1]。這裏所謂的“私人經驗”很大程度上是個人的“專屬知識”形式，而“公共經驗”則代表了基於某種文化的“* * *知識”。“* * *知識”是言語成立的前提，是基於某種形式的限制，是壹個社會的有機要素，反映了壹定層面上的交流和理解的有效性。“* * *知識”是哈貝馬斯社會交往理論中的核心概念之壹，被認為是理解的關鍵。關於這壹概念，哈貝馬斯和利奧塔之間曾有過激烈的理論爭論。這些爭論以及其他相關的後現代思潮極大地豐富了“* * *知識”的內涵，為我們提供了壹個全新的視角來重新審視中西哲學思想的差異，尤其是思維方式的差異。
可以說，西方哲學是壹個分析性的知識體系，它起源於希臘文明，以某種形式的“* * *知識”為基礎。從歷史上看，古希臘人的思維更註重壹些抽象的本質，具體體現在宗教生活中的“上帝”概念、哲學思想中的“存在”概念、數學體系中的公理預設以及邏輯分析中的所謂“本質”和“屬性”。這些分析/還原論的思維方式，都有最基本的概念或觀念作為其知識體系的基本要素，這些概念或觀念定義明確，具有普遍性，是構建其文化類型的基礎。這些“不言而喻”的基本要素，就是文化中固有的“* * *知識”。西方現代科學技術的發生和發展很大程度上得益於知識的積累和傳播，而知識的積累和傳播很大程度上依賴於知識。
它明顯不同於西方以知識為基礎的意識形態。中國傳統哲學是以人為本的思想。在中國哲學中，人是“萬事俱備”的精神主體。之所以如此，是因為人有壹顆可以作為絕對主體的“心”。“心”在中國傳統哲學中是壹個整體性的範疇，包括智、情、意、意的壹體。“心”能知能感，虛靈卻無知難測，完全自足，無法分析。“中國哲學普遍認為，心是主宰萬物、萬物、萬物的絕對主體，因此被賦予了特殊的意義和地位”[2]。更重要的是，雖然“心”是壹個完全自足的絕對主體，但對於大多數人來說，它仍然只是壹種潛在的可能性而非現實。所以，更準確地說，“心”是壹個自我實現的動態過程，是壹個永無止境的自我反省、自我修養、自我實現的過程。所要達到的終極目標在不同的話語體系中有壹些不同的表述和指稱，儒家稱之為“聖人”，道家稱之為“自然”，佛家稱之為“涅槃”。
人生的終極目標或終極關懷，說到底是壹個“安身立命”的問題。如何“安身立命”，安身立命，既涉及自我意識，也涉及對生存環境的認知，所以既有主觀因素，也有客觀因素。每個人對生命和宇宙都有自己的理解和認知，生命和宇宙中的壹切對每個人都有自己的意義和價值。這種理解和認知被馮友蘭先生稱為“覺知”:“理解就是理解，……，覺知就是自覺……，人生就是有覺知的人生。”[3]“人們對宇宙的理解不同。所以宇宙中的生命對人來說有著不同的意義。人類在某種程度上了解宇宙的壹切。所以宇宙對人有不同的意義，就是構成了人的歸屬的某種境界。”[4]
“境界”壹詞最初來源於佛經，意思是“己力所及之境界，土為我所得，謂之境界。”[5]20世紀初，王國維以境界概括了中國傳統美學的審美特征，而後馮友蘭在其《新理學》中用自然境界、功利境界、道德境界、天地境界等來深刻把握中國傳統哲學。當代新儒家大師牟宗三和唐君毅從境界的立場出發，開始了對中國傳統哲學的重新闡釋和發展。當代學者，如陳來、孟培源等，從境界上對中國傳統哲學的壹些重要思想進行了重新梳理，從而創造了在現代語境下理解和認識中國傳統哲學的最佳點。以境界論為特征的中國哲學與以實體論為特征的西方哲學形成了鮮明的對比。從這個角度來看中國的哲學，我們可以清晰地找到人生的價值和意義，甚至是人生最大的樂趣，它既不是感官欲望的滿足，也不是外在知識的獲得，更不是彼岸永恒的世界。人“安身”的地方，靈魂的安頓，人生的歸宿，都歸結到靈魂的境界，具有明顯的審美性。
但如果對境界的認知僅僅停留在概念層面，那麽進壹步的分析就會遇到很大的障礙。首先，即使在概念意義上，也很難明確定義或界定境界。勉強來說，境界是壹種精神狀態，壹種精神的存在狀態和方式。它不是任何形式的實體，既不是主體心中的“神聖”實體，也不是宇宙萬物的客觀實在。它是原初狀態或心靈原初狀態的自我揭示和呈現，是心靈“自我意識”實現的對自我和世界的壹種精神願景。
顯然，這種境界作為壹種精神視界，不是簡單地通過對象化主客二分的認知知識的積累就能達到的，它不是壹種靜止的存在而是處於壹種無止境的變化之中。因為它包含了審美、道德、宗教的情感因素，從根本上來說只能是壹種個性化的內心體驗。境界的高低很大程度上是細與粗，距離是涼與暖。只有當事人自己才能感受和體會到。這種體驗式的境界與* * * *的知識相比，顯然是“獨享”的。
在中國傳統哲學的話語體系中，“中”、“易”、“仁”、“誠”、“道”、“真如”、“空”等概念顯然具有某種至高無上的絕對意義，但它們並不是所謂的“絕對主體”。在中國的哲學家眼裏，它們不過是假名和方便說的話，但實際上它們是個體所經歷的無法用語言表達從而無法與他人分享的獨特境界！從孔子說“我欲仁，我滿仁”，到孟子說“萬物為我備，我至誠至樂”，再到老子說“道可為道，非比尋常”，“道可用而不利。”深，似萬物之祖；詹Xi，似是而非或存在”，“道是物，然其淡然”，莊子說:“夫道，深情守信，無為無形，可傳而不可收，可得而不可見”，僧肇說:“必有之；謂之涅槃”[6]玄覺曰:“無相為空，即如來真，心境澄明，明鏡無礙，輪廓澄明。在描述萬象羅森的影子時，壹個圓形的光不是內外的[7]等。，我們可以隱約看到這些吉祥羽毛的至高境界。
嚴尊《老子桂芝》解釋《老子》中“知者不言，言者不知”壹文:“道無常，德無常，神無常，道無常。看到妳看不到的，聽到妳聞不到的。既看不見又夠不著。所以，得道者，獨見獨聽，獨住獨住。父不能教子，臣不能教君子”[8]。“道”是什麽，是古往今來爭論的壹個重要話題。究其原因，《老子》第八十壹章對“道”的描述多種多樣，含混不清，與“道”的不可言說性有很大關系。不可說是指道在* * *知識的壹定層面上，是無法被概念所把握和解釋的。任何試圖用概念化來定義道的屬性，無異於瞎子摸象。所以馮友蘭、牟宗三等人用“境界”來代表“道”的本質。“境界”最重要的壹個特點就是因人而異，即既是主體又是客體，即嚴格遵守所謂的“獨視獨聽，獨善其身。”所以從這個角度來說，儒家的仁，道家的無，佛家的空，才是自我超越所達到的最高境界。這些境界超越了個體現實的有限自我，是精神的徹底解放和自由。他們在現實中找不到對應和參照，只存在於自我滿足中。
獨壹無二的境界是個體的精神體驗，既不需要客觀證據，也不需要“* * *”的認可。是個人心靈的內在“感受”，對自己的家庭是不言而喻且“有用”的。它經歷的是最大的精神愉悅，超越了本能的感官欲望，是壹種人類至今無法理解的高級心理狀態。在中國的傳統哲學中，這種精神上的幸福通常用“幸福”來表示。其實正如孟培源所指出的，“快樂也是壹種境界，是壹種對仁、虛無、空的境界的自我體驗”。儒家以‘仁’為樂，以‘誠’為樂，即以道德境界為核心，實現德性與美的統壹，稱為‘孔顏之樂’。道家以“無”和“自然”為樂，即以審美境界為核心實現了德性與美的統壹，稱之為“無上幸福”和“自然幸福”。佛教以‘智性境界’為樂，以‘涅槃’為樂，即以宗教境界為核心，形成德性與美的統壹，稱為‘永恒之樂’[9]。李澤厚把中國的傳統歸結為“音樂文化”，從境界的角度看，這的確是中國傳統文化理想的根本利益所在。
壟斷主義作為壹種境界，與所謂的“神秘主義”有著千絲萬縷的聯系。某種現象、狀態或感覺之所以“神秘”，是因為它超出了現實限定的“* * *知識”的可理解範圍。從人類歷史來看，巫術是各種“神秘主義”行為的重要組成部分。就中國歷史而言，古代文明遙遠，但陸續發掘的古代文物以各種實物和形象反映了當時社會生活的壹些特征，讓後人從這些文物中推斷出古代的知識和思想與女巫有著密切的聯系[10]。
甲骨文中經常見到“巫”字，或為“巫”，或為“巫”。後者據考證與“舞”字相同，說明“巫”字與祈雨或求雨有關。女巫在古代社會扮演了非常重要的角色。他們有著非凡的神秘力量，是溝通天人的“使者”。《國語·楚夏宇》中有關於“巫術”的重要記載:“古之人，精神不雜，人清純爽，卻能清正廉明。他們的聰明有上有下，他們的聖潔有遠有廣，他們的光明有明有亮，他們的聰明能把他們聽得透徹。如果是這樣，他們是有智慧的，是有血統的，是男天女天的女巫。”顯然，“女巫”具有優越的性格和智力，她們能夠“舞倒神靈”，即通過壹系列復雜的行為、眼神、手勢和語言，使自己乃至巫術活動的其他參與者達到某種狂喜的狀態。這種狀態的典型特征是上帝與我融為壹體，是“壹個動態的、激情的、人文的和‘壹個世界’”(65438+)
巫術是壹種操作性的身心活動，是非理性的或無意識的強烈情緒的展示和暴露。同時，各種形式的巫術通常涉及壹系列復雜的過程，其中往往需要壹些特殊的甚至是高難度的操作技巧，有著明顯的正規程序和規範。因此，從心理學的角度來看，巫術的狂熱仍然受到理性的強烈控制，從而使其成為壹種包含想象、理解、認知、觀察等多種因素的復雜情感狀態。現代心理學研究證實，人的思維中存在直覺思維模式。直覺是壹種不受時空限制的特殊心理或體驗。在直覺的壹瞬間，人們意識不到時間的流逝和空間的限制，精神得到了徹底的解放。在這種模式下，通常的主客對立不復存在，塵埃壹千，讓人覺得崇高，永恒，甚至神聖。李澤厚說:“巫術在想象中支配和控制著客體，在想象和情感中與客體融為壹體，這是後來的科技所不具備的”[13]，正是基於人類思維方式的這種特殊形式。
近幾十年來，隨著各種新的考古文獻的出現，對中國傳統思想的追溯變得越來越微妙。越來越多的學者註意到，儒家和道家作為中國原始哲學思想的兩大主要分支，有著不可忽視的關系，“禮”、“樂”、“德”等核心概念脫離了巫史傳統中的壹些重要概念[14]。此外，相關研究也證實，即使儒家不談“奇、強、亂、靈”，以理性面貌出現的中國傳統思想主流，依然蘊含著強烈的神秘感。陳來把儒家神秘體驗的特點概括為:“(1)自我與萬物壹體；(2)宇宙與心為壹體，或者說宇宙萬物皆在心；(3)所謂‘身心’(即純粹意識)的呈現；(4)壹切差異的消失和時空的超越；(5)突然頓悟；(6)高度興奮、快感，以及強烈的心理沖擊和生理反應(全身冒汗)”[15]。這些特征和巫術操作者的心理狀態多麽相似啊！正因為如此，我們有理由認為，中國特色的儒家、道家以及後來的禪宗之所以都回歸到某種專屬知識的境界，是由源於巫史文化的思維方式所決定的。
古代巫史文化的魅力能以境界的形式融入以博大精深著稱的中國傳統哲學，令人驚嘆。也正因為如此，以超越性為本質屬性的境界的提升，與個體的先天稟賦和後天經驗密切相關。類似於系統的統計規律，那些超越現實和“* * *知識”的崇高境界，只存在於少數社會精英的精神視野中。由於自然環境、經濟地位和社會教育普及的制約，幾千年來話語權也壹直掌握在這些“有知識”的精英手中。所以，大部分代代相傳的傳統觀念文本，應該說是精英文化的產物，而社會在各個歷史階段的普遍思想和知識，也就是那個時代的“* * *知識”，由於時空的限制，在今天很難準確把握。明清以來，隨著社會經濟的發展，各種文化類型的話語開始出現在各種文本中，尤其是晚明時期，使我們能夠了解當時社會生活更普遍、更普遍的面貌，也正是因為有了對比和借鑒，才能對境界的上述哲學特征進行更立體的觀察。
以王雪為例，應該說王陽明的“良知”哲學是唐宋時期中國哲學中儒、道、佛三家思想融合的頂峰，是天人合壹的最高境界。這種境界是壹種自得的狀態，就像王陽明自己說的那樣:“人所不知，是其所知，是我心良知之所在。”[16]，正是因為“良知”境界的獨特性，其背後是他的弟子們對陽明學說的不同解釋。更有甚者，楊明原本以其高尚的品格和深厚的修養為基礎的“狂胸”，被社會上的庸俗之人簡單而形式化地模仿，成為敗壞民風的重要因素。梁啟超對這段歷史有壹段深刻的總結:“...如果我們考察他思想的本質，研究的對象是純粹在少少之中的難以捉摸的東西之壹，少數英俊忠厚的人試圖在身心上找到壹個舒適的歸宿而不走這條路。”但效果對世人來說是新鮮的，虛偽的人很容易拿起空話來贊美對方。所以明末“狂禪”壹派，至於“滿大街都是聖人”“放蕩富貴不礙菩提道”，是極其不道德和墮落的”[17]。專屬知識領域和* * *知識領域的內在沖突也在這裏。
從19世紀到20世紀，中國社會發生了翻天覆地的變化，各種言論形式所依賴的語境也發生了根本性的變化。所謂“現代化”日益成為影響社會生活各個層面的主導趨勢，而以現代工業文明為標誌的“現代化”的壹個根本特征，正如馬爾庫塞所概括的那樣，是壹種“單向度”的趨勢，體現在精神世界。層出不窮的時尚潮流是整個社會消費意向的突出體現。另壹方面，社會穩定也有賴於各種形式的“知識”的建立，立法的根本依據應該說是某種形式的社會歷史“知識”。相比之下，中國與傳統農耕生活方式相適應的、以個人證據為基礎的“獨知”哲學思想，因其自足的定位，與現代人“部分”的角色安排格格不入，因而陷入“清高寡”和“知己難求”的困境。近幾十年來，雖然有馮友蘭、牟宗三，
其實“專知之境”難“知”由來已久。中國社會有精英政治的傳統，所以歷代都努力普及壹些“獨家知識”，但結果往往與初衷大相徑庭。北宋程二程的“存義滅人欲”思想，本來是擺脫現實生活中的種種羈絆，超越自我，達到更高的人生境界的有效修煉方法。但在被主流話語極力鼓吹，經歷了社會生活的種種變化後，最終成為束縛人們身心、壓迫精神自由的外在枷鎖。上面提到的王也是壹個例子。這種現象既反映了所謂“大傳統”與“小傳統”的矛盾，也說明了這種“專屬知識”的智慧哲學本來就不具備思想性。與這種現象形成鮮明對比的是，那些“獨享境界”往往在壹向被視為“賞心養性”、“手到擒來”的詩畫創作中得到充分展現，不斷觸碰“知音”、“唱和”，達到“心領神會”的默契。因此，對於當代社會每壹個從事中國哲學研究的學者來說，如何處理好“現代化”的全面融入，從而奮進未來，為中國哲學找到新的立足點和生長點，恐怕還是要理順“專屬知識”與“* * *知識”的矛盾。由於中國的哲學不是西方標準下的“哲學”，所以更接近美學。那還不如讓它們在藝術的詩歌中永垂不朽，“讓羅馬歸羅馬，凱撒歸凱撒”，後現代文化的“多元主義”思想似乎更符合中國國情。