自從C.P .斯諾和薩頓主張科學和人文形成了兩種文化以來，科學和人文之間的差異似乎增加了幾十年。1986的《威尼斯宣言》說:“通過研究自然系統形成的世界觀與人文社會生活中的價值觀大相徑庭，已經威脅到人類的生存。”
這種分歧和危機不僅表現在外部，即同壹科學體與同壹人文體之間難以溝通，更深刻地表現在內部，即作為壹個求知系統，其客觀基礎與主觀人文歷史因素之間的張力變得表面化，使科學的理性基礎受到質疑。盡管近年來人類科技實力空前膨脹，但科學的自信和科學在學術界的尊嚴卻空前低落。18世紀詩人波普爾說:“上帝說應該有牛頓，於是有了光。”十九世紀對科學的崇敬，對科學文明進步的信念，以及本世紀中葉以前對科學可靠基礎的信心，都被各種批判動搖了。
科學概念的轉變
雖然對基礎主義的批評比卡爾·波普爾等科學哲學家的批評更強烈，但科學內部理論概念的重大變化是第壹次。1905年，愛因斯坦完成了他的狹義相對論。1915他發表的數學理論已經把相對論推廣到重力加速運動。量子力學的基本完成周期大約是1900到1927。哥德爾定理發表於20世紀30年代初。這類理論提出的新觀點足以擾亂現有的科學秩序。
本來，就物理科學而言，新理論改變的只是經典的物理概念，如絕對時空、以太、引力的瞬時效應、歐幾裏得空間的普遍有效性、光被直線拋入空間、物體沒有最大速度等等。而且，新理論不能取代經典力學在壹般領域的應用。例如，海森堡測不準原理的方程是:
d c d r p
其中d c為電子位置測量誤差，d r為其動量測量誤差，h為普朗克常數。電子位置越精確，動量越不精確。因為線動量是質量乘以速度，所以不可能同時測量電子的位置和速度。同樣，也無法確定電子的能量，以及它們同時擁有這種能量的時間。但由於普朗克常數的值極低，約為6.625×10 erg/s，該原理只適用於原子以下的微觀場，對牛頓力學領域的計算沒有實際意義。但在哲學上，它的意義遠不止於此。傳統上，邏輯的普遍性在於其基本原理、公理和定理適用於所有可能的世界。如果壹個基本原理在壹個領域不再適用，邏輯的普適性就成了問題。海森堡方程、薛定諤方程、玻爾理論挑戰排中律、恒等式。因此，整體與部分關系的概念，非此即彼的傳統分類，甚至事物及其客觀性都受到質疑。這壹切都與相對論對絕對時空的揚棄有關。傳統的分類是基於排中律，事物非此即彼。但是粒子的位置和速度不能這麽簡單的分類。傳統上所謂整體包含部分，是指壹個實體在空間或時間上包含部分。相對論和海森堡方程認為壹個實體在另壹個實體的時空域中，是包含關系。玻爾認為，電子既是粒子又是波，這在邏輯上是矛盾的，但在經驗上卻是事實。海森堡的測不準原理可以理解為粒子只有統計位置；但也可以理解為，只有有人觀察才有位置。相對論的質量是根據運動中的速度相對於觀察者的，這也說明了物質的形態取決於觀察者。對原子結構的認識，無論湯姆遜、盧瑟福、玻爾模型，都是理論建構，而不是原子本身。粒子適合薛定諤方程。物質的外延不清，客觀性模糊。
更有趣的是，純數學理論也得出類似的結果。非歐幾何的出現，使得幾種幾何體系適用於同壹人類空間體驗。哈密爾頓的四元數理論證明a×b？b×a .簡短的文海姆-朔姆理論證明了壹組公理可以導致本質上不同的解釋理論。哥德爾定理認為:第壹，在任何壹個數論的形式系統中，都存在壹個真公式，即測不準公式，這個公式本身無法證明，其否定公式也無法證明；第二，在數論的形式系統中，它的壹致性無法在這個系統中得到證明。推而廣之，似乎壹個理論體系如果壹致就是不完整的，如果完整就是不壹致的；壹個理論體系的壹致性只能在體系之外證明。那就是質疑矛盾律的普遍性。亞裏士多德的科學理想是在同壹性、矛盾律、排中律和詞語定義的基礎上，在不證自明的理性前提基礎上推導出知識體系。直到近代的邏輯經驗主義，都認為理性和直觀經驗是知識的可靠保證，理性就是邏輯。如果邏輯受到質疑，理性作為求知的可靠基礎就受到了動搖。
批判與反思
科學發生了巨大的變化。對這種變化的哲學反思，結合其他社會條件，也形成了批判科學的可靠基礎，甚至理性，甚至西方文化所謂的現代性的思潮。早在四十年代，卡爾·波普爾就提出了證偽理論來批判當時公認的方法論。他否認歸納，認為歸納根本不存在。知識的獲得只是通過錯誤的假設而被否定。“從阿米巴到愛因斯坦，知識的增長從來沒有壹樣過。”“動物知識，前科學知識，它的成長是以消滅那些持有錯誤假說的人為代價的；另壹方面，科學批評經常以理論的方式代表他人遭受痛苦，並在錯誤的信念導致我們毀滅之前消除它們。”(卡爾·波普爾《客觀知識》，牛津，1972，P.261)既然否定了歸納因果關系，科學就很難有確定的基礎。波普爾將科學家比作繪制房間地圖的人。他必須把他正在畫的地圖包括在這張地圖裏。“他的任務無法完成，因為他要在地圖上畫出他地圖的最後壹筆。”(《開放的宇宙》，倫敦，1982，第109頁。)這是邏輯經驗主義自信證明理論的諷刺寫照。然而，歸納法作為壹種方法和策略，不僅是科學知識中的有效手段，也包含在證偽的方法中。“所有的天鵝都是白色的”這個判斷，只要找到壹只黑天鵝，就可以證偽。但要建立這種全名判斷，確認黑鳥中的壹只黑天鵝，就離不開歸納法。後來，波帕的學生拉卡托斯試圖用“研究綱領”來解釋科學知識的增長，但未能提出統壹的知識標準。
20世紀60年代初，庫恩提出了“範式”理論。科學的發展據說是因為“科學範式”的改變科學從同壹個模型中學習專業知識，按照同壹個模型從事科學研究，受制於同壹個實踐規則。建構理論和設計證明，它不再是建立在邏輯經驗主義基礎上的所謂統壹方法，而是在壹定的歷史和社會條件下，同壹科學主體所遵循的“範式”。科學範式中存在壹些社會心理因素，超出了理性方法的控制範圍，因此科學知識的增長沒有確切的理性基礎。不同時代的範式是不可通約的，仿佛科學發展沒有連續性。然而，歷史事實並非如此。比如牛頓體系的“質量”不變，相對論的“質量”根據運動速度變化，這些都不壹樣。但兩個術語指的是同壹個物理現象，只是相對論的“質量”屬於更精確的解釋理論，其解釋域超出了牛頓力學的低速領域。再比如吉爾伯特、富蘭克林、麥克斯韋的理論中“電”的概念大相徑庭，但三個術語的外延都指向同壹個物理現象。由此可見，不同時代的理論之間並不存在* * *的理性基礎。
蒯因的“翻譯不確定性”不僅旨在解釋不同文化語言之間翻譯的不可能性，而且旨在解釋不同理論之間的不可譯性。蒯因最終訴諸外部行為主義標準，仿佛語言邏輯的使用沒有理性基礎。但是，對外部行為的觀察、判斷、陳述和驗證，必須通過自己的語言。可見不同語言之間還是有* * *的理性基礎的。而蒯因則認為理論之間沒有共同的理性基礎，知識的來源只有感覺。“沒有外在依據和第壹哲學。”(W.V .奎因，本體論相對論，紐約，1969，P.127。)“自然科學說，世界就是它的樣子。只要自然科學是正確的，而我們判斷它是否正確，很大程度上取決於預測的實證檢驗。”(《結構與自然》，哲學雜誌[89]，1992，第9頁)“無論自然科學多麽容易出錯，自然科學的壹個發現是，我們關於世界的知識只是受體的影響。”(《追求真理》，劍橋，1990，P.19)在經驗主義的早期兩個學說中，蒯因認為我們所謂的知識是壹種人造的結構。科學理論的中心是形而上學陳述和數理邏輯陳述，外層是物理陳述，外層是經驗陳述，最外層是與經驗相聯系的。這些說法都不符合具體的經歷。原則上，語句的任何部分都可以調整到足以適應相反的體驗。知識的結構和現實的結構之間似乎沒有確切的關系。然而，事實上，新理論成功地取代了舊理論，這正是因為新理論的結構更準確地解釋了真實的結構。牛頓三定律可以導出150多個命題，解釋了大量的地球和天體現象。在這些解釋可以被相對論取代的地方，新理論可以更準確地解釋現實。
費耶阿本反對所有的方法。他認為理性不可能有預設的標準。科學真理只是壹種修正，它沒有客觀內容。但他也承認科學的成功。然而，這種成功只是科學家們對某壹問題長期不懈研究的結果。他們的過度總是會被其他學校的過度所抵消。費耶阿本說，他可以否定科學真理，把這個判斷當成真理，就像他可以在德語中宣稱德語不如拉丁語壹樣。他忘記了真理不是壹種語言，而是壹種理性的標準，使所有的語言都能被翻譯。正是因為這個標準的客觀存在，他才能提出“反對法”作為壹套真陳述。他主張科學不需要任何理性的標準，壹切隨緣！所以庫恩稱之為模糊的淫穢。
最近的方法論研究集中在如何重建理性標準上。沙皮爾、勞丹等人都是這樣。勞丹批評庫恩和費耶阿本忽視了歷史的連續性。他提出了“研究傳統”，既包括科學理論，也包括本體論體系。但是，他忽略了統壹的邏輯和相應的規則，因此，他未能在科學術語的陳述和本體論陳述形成真實問題的作用方面提供統壹的標準。例如，如何將數學證明與歷史解釋進行比較，就成為壹個問題。近年來，語義學派的科學哲學家，如薩普斯、斯尼德、範·弗拉森、施泰格·繆勒等，都以集合論的形式進行了公理化，但似乎尚未取得公認的成果。
總之，以坎貝爾、賴興巴赫和卡納佩為代表的邏輯經驗主義的“標準方法論”在20世紀60年代受到了徹底的批判。批評的重點是:科學術語分為觀察語言和理論語言，在語義學上沒有依據；理論術語不需要語義規則定義，沒有依據；對應規則的特殊語義功能是沒有根據的；觀察語言是由相應的規則定義的，不可能不被理論滲透；科學理論被視為完整的科學報告，而不是科學在歷史上的壹模壹樣的結構，與歷史事實不符；公理化的必要性受到質疑。這些批評大多可以解釋為，被“標準方法”排除在科學理論之外的人文價值其實就在科學理論之內。
科學原本是壹種人文主義的理想。
人文價值不僅在科學的理論構成之內，而且可以說科學本身本來就是壹種人文理想。科學不是自然的產物。在自然進化中，不可能自發產生科學。科學是壹種文化，是特定文化的產物。所謂人性，humanitas，原本指的是人；引申到人性，人的情感；人類文化、成長和教育。中國人的“人文”指的是禮樂之教，如《易本》:“觀天文以觀時變，觀人文以化天下。”孔《英達疏》:“說聖人守人文，故詩、書、禮、樂皆稱，用此法，便成現實。”但狹義上，特指儒家啟蒙。廣義的人文指的是人類文化和相關學術藝術的內涵。
古希臘人文科學的產生有壹些明顯的必要條件。人要想系統地解開自然之謎，就必須對自然有壹種客觀的好奇心。如果只把自然看作是與人類的有機整體，那就只是單純的沈思，不會被當作研究的對象(“物”在結構上是可以清晰分解的)。這需要壹個主體和客體二分法的背景。這種發達的語境在古希臘就有。其次，要有壹種信念，認為人是理性動物，自然有內在的理性結構，所以人才能系統地揭示自然。這種哲學存在於古希臘。此外，古希臘人還有壹個信仰，就是用數學的方式揭示最深層的真理和世界結構，還有歐幾裏德幾何，壹個發達的公理體系。亞裏士多德的科學是壹種從理性前提和公理系統的演繹方式出發，以內在理性秩序全面揭示自然的價值理想。這樣的科學必然來自這樣的文化語境和這樣的人文理想。科學的發生來源於對自然的好奇和理性態度，與自然的利用和生產力無關。科學與利用自然的態度的結合發生得相當晚，是因為另壹種價值理想，即基督教信仰。
基督教信仰對科學發展的影響有三個方面。第壹，世界是上帝創造的，所以世界本身就是壹個偶然性(甚至，可以存在也可以不存在)。第二，世界雖然偶爾存在，但並不是任意的無序。理性的上帝以內在的理性創造了世界，以上帝的形象創造了人類，所以理性的人類完全可以揭開世界的神秘。第三，人類是上帝救贖計劃的中心，自然是人類利用的對象。“妳應該生很多孩子，這樣妳的後代就可以遍布世界，控制地球。”(《舊約·創世紀》現代中文譯本1)
這個概念顯然不同於希臘人的思想。希臘人對自然的興趣在於求知，而基督教文化對自然的態度是用控制。希臘人認為自然是不可避免的，所以可以通過公理化的系統演繹來演繹關於自然的知識。而基督教文化則認為世界是偶然存在的，所以需要通過經驗壹點壹點地揭開自然的奧秘。只有希臘的科學理想是演繹演繹，所以希臘人對做實驗不感興趣。歐洲最早的實驗科學起源於中世紀的修道院。亞裏士多德關於落體速度取決於其重量的錯誤理論，壹千年來都沒有得到檢驗。直到伽利略時代(即基督教文化的科學理想興起的時代)才被實驗證偽。
然而，古希臘的科學理想並沒有因為實驗科學的產生和發展而整體消失。此後，科學作為壹種人文理想，始終處於西方文化兩大源頭的互動影響之下。亞裏士多德尋求知識的確切理性基礎，他對“歐幾裏德支點”的信仰，公理體系中所包含的簡單性原則(用最少的前提構造理論)，柏拉圖和大多數希臘哲學家對和諧完美的幾何形式的理想，都有著非常久遠的生命，可以說達到了今天。不僅是希臘和希臘化時代，中世紀和文藝復興時期的科學理論，壹般(不僅是)都是這種科學理想的產物。只是不同的理論在形成的時候對這個概念有不同的理解和解釋。哥白尼深受環面系統數學不和諧的影響，開始對其進行改革，受限於圓的完美幾何形式，未能建立橢圓天體的軌道模型。開普勒行星運動定律從幾個方面揭示了宇宙的和諧比例:聖鬥士星矢直徑等間隔掃過同壹區域，行星公轉周期的平方與距太陽距離的立方成正比，行星的遠日與近日點之間的角速度變化以音樂的形式標註出來。牛頓繼承了這壹思想，從行星運動定律中推導出了萬有引力與數字的和諧定律。現代科學理論，如電磁場結構理論，愛因斯坦的廣義相對論引力場方程甚至不成功的統壹場論，巴爾末公式，量子力學矩陣方程，分子生物學大分子三維結構理論等。，都與上述人文主義理想或本體論思想有關。科學家通常認為數學美的形式在描述世界方面是有價值的。正是在對稱和諧的美學理想的推動下，狄拉克預設了反粒子的必然存在。
不僅科學本身是壹種人文主義理想，而且科學理論的建構也必須建立在基本的形而上學預設(如自然規律性和統壹性)之上。此外，科學理論的建構往往以審美理想或本體論思想為出發點或靈感。再者，科學同體所遵守的規範體現了壹些倫理價值，等等，也是科學中的人文理想，這裏就不說了。人文價值與科學理論的關系有兩個特點:既拓寬和限制理論視野，又有利有弊；理論往往以潛在前提或背景知識的形式受到影響，很少作為公理或輔助假設納入公理體系。
價值和事實
把價值原則從科學中的事實原則中分離出來，並試圖把價值原則排除在科學之外並加以否定，這是相當晚才發生的事情。早期的自然哲學或科學並不排斥價值。柏拉圖的知識論是以觀念為基礎的，最高的觀念是善的觀念。求知與求善的統壹。亞裏士多德把科學視為探索世界必然真理的公理體系，知識本身就是最高的幸福。中世紀的科學家是僧侶。文藝復興時期的科學家不僅引用了希臘的人文思想，而且還是虔誠的信徒。十六和十七世紀的科學家，如笛卡爾，經常在他們的體系中引用教義。大概18世紀是把價值原則和事實原則分開的決定性時代。但是，始作俑者似乎是十三世紀的阿奎那。在《神學大全》中，他詳細論證了關於自然的知識依賴於理性的光芒，而不是靈感，這就賦予了科學知識壹種獨立於價值的性質。13和14世紀的經驗主義者和唯名論者也有類似的觀點。經驗主義的傳統在英國是分不開的。18世紀的休謨從邏輯上證明了價值陳述不能從事實陳述中推導出來。康德將科學與倫理、文學藝術和宗教分開。自19世紀以來，價值與事實的分離受到兩個方面的推動。非理性主義者，如尼采，強調這種分離，而實證主義者也更重視這種分離。直到邏輯經驗主義學派，認為形而上學的陳述是沒有意義的，價值只是主觀的情感或態度，科學是價值中立的知識體系。史萊克認為倫理學也是壹門科學，倫理學家最大的危險是成為道德家。0 0g？/p & gt；
自20世紀60年代以來，科學中價值原則和事實原則的分離受到了所謂歷史主義甚至所謂後現代思潮的徹底批判，已經到了矯枉過正的程度。不久前，壹位著名的科學哲學家在普林斯頓發表了演講。聽眾中有人問:妳聽起來好像科學與理性和現實有關？目前西方的普遍看法普遍認為科學陳述是工具性的，即非常懷疑科學中的事實原則。這與實用主義的傳統有關。皮爾斯認為真理的定義最終是壹致的產物。杜威說所有的知識都是工具性的。此外，與後現代思潮有關。r·羅蒂說:“科學根本不是人類理性的模型，而是‘人民壹致’的模型。”(r .羅蒂《客觀性、相對主義與真理》，《哲學論文》第壹卷，劍橋，1991，第39頁)費耶本宣稱科學真理只是文字編輯，沒有客觀內容。等等。
真的是這樣嗎？在科學理論的構成中，確實有價值因素，科學有隱性或自覺的價值原則，如前所述。科學的所謂觀察語言並不是中性的。觀察項由理論定義。比如，按照所謂的標準方法論，氣體分子運動理論的壹個公設是:(x)(gx é qx)，讀作“壹切氣體都是由分子組成的”。其中，觀察項G被理論的語義規則定義為“氣體標本的屬性”，因此相應規則句中的觀察項不是獨立於理論的中性語言。然而，盡管如此，壹個成功的科學理論在日常語言中總是與現實有著可操作的對應關系。這種操作可以在不同的社會和文化背景下實現。壹個科學實驗，無論它的程序設計、儀器制造和觀察條件如何受到理論的影響，無論它的結果中包含了什麽樣的理論解釋，但是，既然同壹個實驗可以在不同的社會條件下重復，這也說明該實驗不是壹個社會學的過程。理論“滲透”觀察，並不壹定影響觀察的有效性。壹個著名的例子是太陽中子接收實驗。在這裏，“弱相互作用理論”不僅是設計接收器的觀測理論，也是有待驗證的理論。根據“循環驗證”假設，實驗結果應該與理論預測壹致。然而，實驗結果並不壹致。科學理論通常是壹個復雜的公理系統。壹個實驗不能驗證整個系統，但它的未知部分。只要觀察理論不影響這個未知部分，就不會影響實驗的有效性。
價值原則和事實原則是科學的兩大原則，不可偏廢。價值原則體現在本體論或基本前提中。事實原則雖然也是壹種價值理想，但貫徹於理論和觀察的全過程。無論如何解釋理論、觀察理論還是觀察操作，都要貫徹事實原則，讓科學在日常語言中與現實有可操作的對應。無論問題的提出、理論的建構、邏輯的推導涉及什麽價值因素，無論觀察和證據涉及什麽解釋要素，在理性批判精神和事實原則的指導下，科學家總是可能在壹定的時空條件下訴諸最可信的理由和證據，在理論和經驗的不斷拓展中發現和修正錯誤，對人們在發展中理解的現實的結構獲得越來越深刻的認識。
認知與真理
事實原則使科學訴諸於理性、邏輯和經驗證據。理性作為壹種秩序原則，在歷史上有所發展，但至今沒有被拋棄。所有試圖拋棄秩序原則的所謂非理性論證或陳述，只要能夠被理解，都必須訴諸秩序原則，而秩序原則的核心就是邏輯。
邏輯是語言中包含的基本約定。隨著歷史上邏輯理論的發展，人們對邏輯規律的認識在不斷加深，但只要語言還存在，邏輯就不能被拋棄。作者在非實驗室條件下做了壹個簡單的實驗。對象是1歲半到2歲正在學說話，智力發育良好的孩子。方法:首先用紙板做壹個圓和壹個正方形。第二，給孩子看壹個圓，教他(她)說:“這是壹個圓。”重復幾次，直到妳問他或她:“這是什麽？”他(她)可以馬上說:“這是圓的。”第三，用同樣的方法教他或她認識正方形。第四，出示圓，問“這是圓的還是方的？”他(她)回答:“不是圓的方的，是圓的！”然後展示正方形，結果差不多。上述實驗可能有助於表明，邏輯性是壹個基本的公約，同時學習語言。哪裏有語言，哪裏就有邏輯。邏輯的規律和理論是邏輯的系統化。就像其他理論壹樣，邏輯理論可以是錯誤的，可以發展的，可以修正的。可能有人認為哥德爾定理等數學理論已經證明了矛盾律是無效的。實際上，哥德爾是嚴格遵循矛盾律推導出他的定理的。否定矛盾律，就是否定矛盾律定理的基本前提。哥德爾定理只是否定了證明壹個數論體系的壹致性的可能性。當代對邏輯有了前所未有的深刻理解。這對科學理論的意義不在於放棄邏輯，而在於邏輯不能作為在所有可能世界中尋求可靠因果關系的先驗保證。人們所認識的邏輯是人類語言約定的最基本的秩序原則及其體系化，但不壹定是世界結構本身的秩序原則。由於缺乏關於整個世界的信息，無法回答人類對世界的認識是否處於初級階段的問題。用人類語言約定的秩序原則來規定世界的必然性，是壹種不合理的強制。這種傲慢是歐洲理性主義的致命弱點，其根源既來自宗教信仰，也來自更古老的本體論。幸運的是，現代人類智慧對此有了更清晰的認識。在科學研究中，我們必須遵循已有的邏輯規則來進行壹切思考和操作，同時也不能預設壹切必然性。在研究的某壹階段，在充分的理由和證據基礎上成功獲得的因果系列，不管是否符合當時的邏輯信念，也要接受其必然性。量子理論對分布定律的修正就是壹個例子。正如我們不能證明我們的信念，我們必須接受價值原則，所以我們也必須接受邏輯原則，因為沒有這些原則，我們甚至不能向前邁出壹步。這就是人類理性的困境。
那麽科學知識中有真理嗎？如果科學理論是有價值的，觀察是受理論影響的，邏輯是語言約定俗成的，如何保證科學知識不是循環論證和驗證，而是對客觀現實結構的理解？這已經涉及到認識論和真理標準的問題。為了本文的目的，我只能最簡要地陳述作者的理論。
人類與世界的接觸只能通過感官受體來實現，這些受體接受簡單的印象。連簡單的印象都經過了加工整理。世界上沒有純粹的感情。感情中有期待，語言中人的期待受觀念影響。甚至什麽是“正常”的感覺也有不同的理論來定義。笛卡爾的“我思故我在”，康德的先天綜合原理，馬赫的感覺要素，牛頓的絕對時空觀，董仲舒的“天人相似”，王陽明的“夫物理不過吾心”，都影響著人們的感受。同理，科學通過觀察與世界的聯系，無論感覺的範圍和傾向，儀器的結構，約束觀察的方法，都是理論規定的。建構性理論必須通過秩序、價值、事實等原則，以及特定歷史中的知識構成和科學規範，由個人靈感創造，其中存在壹些非理性控制範圍內的因素。"從經驗到基本假設沒有邏輯路徑."最後的驗證必須通過證明理論。歸根結底，科學與現實本身無關。所有的科學活動都在人類的理性、價值和語言之內。“我語言的邊界就是我世界的邊界。”但是，壹個理論可以被不止壹個邏輯公理化，壹個理論不等於壹個理論陳述。壹個實驗可以在不同的社會條件下重復進行。科學的應用在任何文化背景下都是普遍的。這壹切表明，科學知識並不絕對局限於語言，而是與“人類”之外的世界有著可操作的對應關系。科學知識的這種客觀性是無法用“約定”、“工具性”、“循環驗證”來解釋的。有些哲學家否認這類知識的真理性，似乎受制於理性主義的傳統，似乎不符合“必然”原則的東西就不可能是真知識。
科學知識的獲得，是人類的秩序原理加上各種輔助原理，與理論指導下觀察到的世界秩序反復比較驗證的結果。換言之，它是人與世界主客體互動的理性求知活動的結果。世界的現實、天人主客互動、理性認識、知行不可分、動態全面的真理標準都來自中國的文化理想。真理的標準不是單壹的靜態的“符合”、“壹致”、“工具”，而是主客體之間無止境的往返互動的系統比較。真理不是靜態的“上帝之眼”的必然性，而是主客體相互作用的無盡往返過程中的必然聯系。沒有真實的對象，就不可能有這樣的互動，也不可能有真實。所以，真理不能成為協議，也不能成為工具。但是，現實並不是客體本身的自我呈現，而是主體按照自己的秩序原則和理論設計所觀察到的現實，它確實包含了主客體之間的相互作用。因此，真理不可能是壹致的。真理在無限的過程中是必然的，所以不可能是壹成不變的。這種無限的互動包含了犯錯和自我修正，主體的認識始終指向現實，利益也趨於真實，因此具有真理。這種互動不是為了改造世界。因為改造壹定是在了解之後，就像衣服壹定是做出來之後才能做修改壹樣。這種互動就是知識本身。
中國文化的機遇
如果希臘的人文理想和基督教信仰激發了如此輝煌的科學創造，為什麽我們中國偉大的文化不能激發同樣偉大的科學呢？精微的思維，比如惠施的《十事》，絲毫不遜於古希臘的形而上學思維。墨經的縝密邏輯不如古希臘。老子的本體足以讓歐洲佩服。儒家的求實精神也應該有利於科學成就。中國古代沒有發達的公理體系。但明代引入了歐幾裏得幾何，沒有出現科學。大概整體語境不利於認知主體的成熟，這似乎是個大問題。古漢語的結構中沒有copula，所以很難使用邏輯常數，這也是壹個大問題。此外，缺乏相對獨立的知識，在社會權力結構中難以做出明智的選擇也是問題。
迄今為止壹直唱個不休的所謂天人合壹，如果說不清楚，會對中國的科學教育造成很大的傷害。董仲舒的天人比較