傳教士 為了取得合法居留中國的地位，被迫加入外國在華的機構工作，這些機構包括了半政治半商業性質的東印度公司，也包括外國駐華的外交和商務的官方代表。由於他們是早期幾乎唯壹通曉中文的洋人，故在這些機構裏多從事與語言有關的工作，如翻譯、書記之類。壹旦外國政府對中國采取任何武力行動時，這些傳教士都會被派調往戰場，參與情報搜集和隨軍翻譯的角色。在侵略軍占據中國某些地方後，他們也自然地被選任做占領地的民政官。在戰爭勝利締訂條約的過程裏，傳教士亦預聞其事，充任翻譯之職。
這些不同層面的參與非常普遍。例如馬禮遜先後擔任東印度公司及英國駐華商務監督的漢文翻譯及漢文正使；李太郭（G. Lay）是英國參與南京條約談判的代表樸鼎查（pottihger,港譯砵甸乍）的傳譯秘書，後被派為英國駐廣州首任領事；此外還有裨治文、衛三畏、柏駕……等，不勝枚舉。或者我們可以用郭實臘來做為壹個較為詳細的例子。他在主後1840年英軍攻入中國境內向北推進時，充任英軍翻譯及情報官員。當英國占領定海後，他被派任占領地的民政官，管治該地。主後1841年當英軍攻占寧波後，又任寧波民政官。主後1842年調任鎮江民政官。在南京條約簽訂時，郭實臘為英方傳譯之壹。
自南京條約簽訂後，英國及其他隨後而來的國家取得了在中國駐使的權利，因此紛紛簡任使節來華。由於早期惟有傳教士通曉中文，並對中國的社會和文化略有了解；故他們不少自動或被邀轉職，充任母國駐華的使節。例如柏駕在鴉片戰爭後，不復當傳教士，轉投外交工作，在主後1845至1855年間，任美國駐華使館的頭等參贊。其後更協助為全權委員。衛三畏在主後1856年也辭去教會工作，任美國駐華使館頭等參贊及翻譯，及後隨同美使與中國簽訂天津條約。至主後1876年為止，先後代理七次館務。
傳教士被他們的母國委任為駐華使節，造成許多很不利的影響。若我們同意第十九世紀西方列強對中國進行的是侵略活動，與中國簽訂的都是不平等條約；則要為參與這些活動的傳教士完全洗刷其侵華的嫌疑，便很不容易。在主後1842年前，傳教士尚未取得在華的合法居留權時，他們的參與尚可視為迫不得已之事；但在主後1842年以後的參與，則不能不說是他們的自由意願，並非無可奈何的了。更復雜的是，當傳教士與外交官兩重截然不同的身份集中在同壹個人身上時，他所講的話、所做的事，便自然地教人混淆起來，難以判別他是用什麽身份說這些話、做這些事。例如柏駕在轉任外交官以後，積極要求美國政府加緊侵略中國，侵略長江沿岸，他且建議美國應占領臺灣，以為向中國脅迫更多利權的憑借。對於壹個中國史學家，就很難相信他這樣的主張，是與他從前在華的傳教經驗完全不占任何關系的。
傳教士轉職外交官並不局限於第十九世紀早期，至第二十世紀仍問有所聞，例如美國在主後1949年前的最後壹任駐華大使司徒雷登（J. L. Stuart），原來便是壹位傳教士，是燕京大學的校長。 第十九世紀中國在列強的武力脅迫下，簽訂了眾多不平等條約。在這些條約中，傳教權益並列於割地賠款的諸項中，成為中國喪失給列強的利權的壹部分。
自雍正年始，中國政府禁止天主教在華傳播，傳教士除少數在朝廷供職者可獲豁免外，皆被逐離中國；而國人若信奉天主教，亦會被處極刑。這些禁令自然亦對日後來華的基督教生效。在如斯嚴酷的禁制下，傳教工作是不可能合法進行的。雖說非法傳教工作仍然持續，但總仍帶來極大的危險與不便。所以，若要福音種子自由地在中國的土地上撒播和生長，必須待中國政府解除對傳教工作的禁令方成。問題是，中國政府怎麽會在毫無利害考慮下解除傳教禁令呢？特別是作為壹個敬重傳統家法的民族，祖宗頒下的法令實不能任意刪改放棄。既然中國政府不會自動放棄，那麽余下的途徑是用強力使她被迫放棄；方是時，向中國進行侵略活動的列強是唯壹可以找到的強力。
如此我們可以見到這麽壹個困局：傳教士來到中國，最大的目標是要將福音傳給國人，他們甚至甘願為此目標擺上自己的名利富貴、以至生命；但是，他們卻面對著壹個不能傳福音的局面。傳教士既需要傳、也認定這是中國人最大的需要，那可以用甚麽方法來扭轉整個不能傳的局面，就成為他們夢寐以求的關懷。因此他們很自然地要求在母國政府與中國簽訂不平等條約時，將自由傳教的權益附加在裏面；這即非不可避免，也是相當無可奈何的事。
不管我們對傳教與不平等條約的關系作何評價，總得承認傳教士並不是可以翻雲覆雨的人，他們在本國的政壇上的影響力極為有限。西方列強亦絕非僅為了開辟傳教工場的緣故方侵略中國的（即使法國亦不例外），貿易利益才是他們的考慮。可以肯定，即使沒有傳教問題這個因素，帝國主義國家仍有足夠的侵華理由。所以，保護傳教條款只是他們在與中國簽訂各項約章時附加進去的項目。作為中國人，若視這些條約是列強以武力欺淩中國而被迫簽訂的不平等條約，而傳教自由條款卻又載在條約之內，則必然使教會陷於壹個頗為尷尬的境況，也使傳教與帝國主義侵華糾纏。這是壹個歷史的困局。 傳教與不平等條約的關系，大致上可分開兩部分而言；其壹是間接的影響，即是說條約的內容非關傳教，但卻間接為傳教工作提供了壹定的方便的；其二是直接的關聯，即條約內容是直接針對傳教工作的。
中國與外國簽訂的第壹條不平等條約是1842年的南京條約。在條約內中國允準開放廣州等五個口岸供外商來華貿易；而南京條約後中英簽署的善後章程裏，洋人正式獲得在五個開放貿易的口岸自由進出及居留的權利，如此傳教士作為洋人，自然也得以合法地居留中國，毋須擔心再被驅逐了。五口通商對傳教工作造成很大的方便。此外在善後章程裏，中國給予了英國領事裁判權的利益，傳教士乃得以如同其他洋人般，享到不受中國司法制度管轄的特權。
南京條約簽訂後壹年，中英雙方再簽訂虎門條約。中國容許英國人在五個口岸的議定界址內建屋居住，這壹條款成了租界的前身。此外，中國也賦予英國最惠國待遇。換言之，中國若與別的國家簽訂任何條約，給予對方任何利權，英國均可以自動分享，所謂利益均沾。嗣後法國為拓展天主教在華的傳教事業，而對中國作出的各種開放傳教的要求，皆被英、美等國家援引最惠國權利，得以為基督新教所***享。以上所說的都是間接的影響。
1844年，中國分別與美國和法國簽訂望廈條約及黃埔條約。在條約內，中國政府允準外國人在五口議定界址內興建房屋、學校、醫院、教堂。這明顯是直接指向傳教工作的，因為除傳教士為了宣教緣故外，還有什麽洋人要在中國辦學、設醫院和教堂呢？
此時期英國與法國領事積極要求中國政府撤銷雍乾年間訂立的傳教及信教禁令。但由於中國政府禁止她的臣民信奉洋教純粹是壹項內政，英、法皆無權將之置在國際的條約上。結果在外國的壓力下，1845年2月1日，中國正式弛禁天主教，國人信奉洋教者免受刑罰（基督教亦自動受益）。在法國的極力要求下，中國政府再於1846年2月20日答允歸還在康雍年間沒收的天主教堂。這個允準，帶來了日後無窮的禍患，增添了國人更大的反教情緒，連帶基督教也遭牽連，我們在以後會詳述。
1858年，在英法聯軍攻陷天津後，中國與英、法、美、俄四國簽訂天津條約。中國全面開放她的國土，容讓洋人在各地遊歷，這樣即表示壹切傳教的藩籬皆被撤去，整個國家皆可容許傳教士自由傳教了。此外，天津條約又規定，中國政府有責任保護傳教士及中國信徒，免受不公平的待遇。這條條款的訂立，緣因當時不少傳教士在中國遭到國人侵襲攻擊，而中國政府又未給予足夠的保護；中國信徒更往往因為信奉洋教的緣故，受到歧視及迫害，故此英法等國有感必須以條約迫使中國政府改變此不利的情況。但是，保護傳教條約卻又導致傳教士及外國領事動輒介入中國的司法訴訟中，造成極多禍患和沖突；更重要的是，中國信徒被列在不平等條約的保護範圍內，即意味著壹旦壹個中國人皈依基督教後，他就不復是普通的中國臣民，反倒成了國際條約，以至條約背後代表的外國領事和軍艦的保障階層了。無怪乎當時不少國人認為：多壹個基督徒，便少壹個中國人。
由於中國政府的反悔，不肯承認天津條約的效力，結果導致英法聯軍再度入侵，攻陷北京。中國復與英、法、俄簽訂北京條約。北京條約的內容大致上與天津條約相若，唯壹值得壹提的是，在中法北京條約裏，由於壹位擔任傳譯的法籍傳教士狄拉瑪（De Lamarre）的擅自竄改，中法北京條約的中文版竟多了壹項法文版所沒有的條款，便是容讓傳教士在各省租買田地，建造自便。可以相信這壹項本來不是法國代表所要求，而僅是該天主教的傳教士為了日後在華傳教工作方便的緣故，非法增添上去的。由於當時期的中國人不懂法文，故亦無從比較；日後雖然發覺，但已沿用數十年，要追究也為時已晚了。無論如何，傳教士因著這條非法條款，得以在五口以外的全中國任何地方，購置土地房屋，興辦教堂及各種供傳教使用的設施了。
1860年後，傳教及各種關聯的活動和建置，都已成為不平等條約保護下的合法行為。從短期的角度看，此舉無疑是開辟了中國的傳教工場，拆除妨礙傳教的各種官方的攔阻，福音的大門確實是洞開了。但從長遠的角度看，將傳教工作系於不平等條約之上，傳教受到政治力量的保護，所造成的禍患及種下的仇恨卻又是難以勝數的。它為日後中國教會的生根成長，預留了壹塊極壞的土壤；基督教始終給國人以洋教的附生的印象，無法嫁接入中國文化中。更不幸的是，它遺下了無窮的口實，讓國人誤解及指責基督教是帝國主義侵略中國的工具；此等罪狀自第十九世紀末期開始，直至21世紀的今日，仍存在於國人及史家中間。 在分析了傳教與不平等條約的四方面關系後，我們進壹步探討“基督教是帝國主義侵略中國的工具”這個指控的真確性。
雖然這個指控的歷史悠久、廣泛存在於不同時期；但至今日，除了部分近代史學者仍堅持之外，主要是來自大陸史家的看法。大陸史家對傳教歷史有他們特定的解釋模式，如凡傳教士租買田地必屬“霸占”，遊行布道則是“刺探情報”，諸如此類。這些特定字匯既然已被確定使用，駁斥亦無必要。至於他們對傳教士的指責，大致而言，可以分為五點：
壹、傳教士搜集情報，有助他們母國的侵略行動。
二、傳教士參與隨軍活動。
三、傳教士參與訂立不平等條約。
四、傳教士進行文化侵略。
五、傳教士常常訴諸母國領事，以政治勢力維護傳教活動。
此五點證據就合成他們以“基督教是帝國主義侵略中國的工具”的攻擊。以下我們試就其中的兩點作答辯。
傳教士是否進行搜集情報的活動，以協助他們的母國侵略中國呢？這要分開兩方面而言。壹方面若在戰爭期間，傳教士受雇於入侵的軍隊成為情報官，那他的主要職責自然是搜集情報，這是不爭的事實。惟是此時期他的身份是軍中情報官，而非傳教士。他不是以傳教士的身份去搜集情報，故此我們也不能說搜集情報的活動與傳教有直接的關系。二方面，若這個指責是泛指在平常日子，傳教士編寫文章，出版刊物，探討及介紹有關中國各種情況（如前面提過的 The Chinese Repository等），也是壹種搜集情報的工作，則肯定是壹個荒謬的誣捏。事實上，早期傳教土之急欲了解中國社會、文化的真相，目的純粹是為了傳教的方便，他們需要對傳福音的對象有所了解；而他們之發刊文字，也是旨在將研究成果保留，及向本國的基督徒推介，吸引更多後繼者投身在華的傳教事業而已。這些資料即或可以用為侵略中國的參考（沒有人敢抹煞壹切非邏輯謬誤的命題的可能性），但也不是傳教士原來探求及編寫這些資料的動機。作者不應該要對讀者如何使用他的作品負責。因此，第壹點的指責並無什麽根據。
至於第二及第三點，傳教士參與隨軍活動及條約的簽訂，前面已有詳及，這裏毋庸重覆。我們只強調壹點：傳教士在帝國主義侵華和締訂不平等條約的過程中，所扮演的角色其實並不大，主要是在語言翻譯方面；他們並非不可或缺的人物。在英美諸國侵略中國的政策厘定及策劃階段，傳教士更起不了任何作用，故傳教絕非帝國主義侵略中國的原因和目的。個別傳教士的政治立場和抉擇，不應該構成全體的「傳教士是帝國主義侵略中國的先鋒」，更與「基督教」是帝國主義侵略中國的工具無關。因為他們的政治立場，絕非來自基督信仰，毋寧是第十九世紀西方擴張主義時代的產物吧。
關於傳教士是否進行文化侵略的問題，並不容易處理，主要原因在於“文化侵略”此四字實在是語焉不詳，難以確定其含義的。我們如何在促進文化交流和進行文化侵略兩者間劃出壹條明確的界線呢？也許唯壹的分判是中國人是否願意接受這些新輸入的文化，又整個文化輸入的過程是否帶著任何強迫性的意味。對此我們可以肯定地說，並無什麽理由顯示在這個分判標準下傳教士是在進行文化侵略的。傳教士在晚清開始所鼓吹的西化改革，包括出版、辦學，以至與中國士大夫階層的來往等活動。皆無列強的武力在背後支撐；並且他們的活動及言論亦廣為那些具改革思想的士大夫所歡迎，對當時期推行的西化改革起了壹定的作用；這只能說是對中國近代化作出貢獻，與文化侵略占不上關系。至於說傳教士的辦學及主張改革的言論，是否同時在散播「崇英」、「崇美」的思想，減損國人對帝國主義侵略的警覺性，亦屬牽強之言。傳教士容或基於壹廂情願的想法，認定他們的母國對中國的善意，因而鼓吹中外合作，國際友好，甚至提出壹些如將中國交與英國***管之類在中國人看來是大逆不道之言，但這僅是認識不足所致，絕非受別人的指使；並且作為個人的意見，根本在外交政策上不會產生任何作用。故此，我們盡可反對這些看法，但卻不能「無限上綱」的推斷為與侵略有關。還有壹些人（主要是近代的新儒家）認為，中國自有其宗教，故在西化的同時毋須壹並輸入舶來的宗教，以致挑戰儒家的主宰性或壟斷性地位。這只不過是「中體西用論」的另壹個翻版，完全不值壹駁。總之，傳教士在近代史上，對輸入西洋文化，幫助中國西化改革，及促進文化交流均起了重大作用，他們絕不是文化侵略者。
第五點的指責，由於牽涉壹些復雜的背景，要留待第五講才能詳細交代和討論。
在大致上了解了這幾點的指責的實況後，雖然我們不能將壹些已發生的不幸的、無奈的事實解釋掉去（explain away）；但是我們仍有足夠理由指出，即使有壹些如傳教士參與不平等條約簽訂之類的事實存在，「基督教是帝國主義侵略中國的工具」這個指控是站不住腳的。 傳教士贊成西方列強對華的武裝侵略及脅逼簽訂不平等條約，可總括為以下四種論調：
第壹種（也是最主要的）理由是，傳教工作在中國面臨極大的障礙，這些障礙若不以政治勢力，則無法除去；而且傳教障礙是由中國政府布置的，所以責任自然也由政府去承擔。
第二種看法是，中國政府是不可理喻的，與中國人談判並無意義，唯壹要她遵守承諾的方法是用武力將之壓服。（這種看法不壹定全錯。中國人是否欺善怕惡、是否具有魯迅筆下的阿Q的精神，作為中華民族的壹分子，實在難以客觀評論。但有壹點可以肯定的是，因著中國對政治權力的看法與西方有異之故，在近代史上，由中央派代表與西方列強談判擬定的約章，往往每被皇帝貿然壹筆推翻，甚至連談判代表本人許多時也沒得好下場，這反覆的態度激怒了西方，因此認定中國人了無信義、欺善怕惡，倒是事實。）
第三種則認為列強與中國的不平等條約，其實都是符合國際法的原則的。西方各國在華只要求尊重人權、平等外交、彼此合理地***處、公民受到保護等天然權利，這些要求都是合情合理的。
第四種是基於神學上的理由。因著西方在第十九世紀普遍存在著壹種二元的文化觀；他們將世界二分為基督教與異教兩部分：歐美諸國就是基督教國家，她們的文化（Western Culture）就是基督教文化（Christian Culture），而所有西方文化以外的都是異教文化（Heathenism），這思想是非常普遍的（特別在美國的西漸運動時期）。故此，傳教士多數對中國都采取壹個相當歧視、負面的態度，甚至將中國比擬為撒旦的勢力，用武力對付撒旦又有何不可呢？
同樣基於神學理由還有：整個武裝侵略的行動都是在上帝的計劃之內，上帝是借著戰爭向中國人施行審判；神可以將壞事變為好事，就好像迦勒底人的侵略以色列人可以促成他們在信仰上的反省壹樣。若不平等條約能使中國人放棄自尊自大的心態，虛心接受福音，則對他們有大裨益；亦有人指出戰爭的苦難可令中國人對信仰產生反省，苦難未始無益……等。
以上各種理由，起碼讓我們思想三個重要的宣教課題：
其壹是目的與手段方面。壹個善的目的可否用壹個不善的手段達致？無疑在聖經和歷史上，我們都看見上帝曾利用天然和人為的災難使人悔改歸回，或在信仰上有更深的體會；但人是否有權作同樣的事，或將自己看為上帝的化身，代行災難性的審判和提醒？又即使壹件惡事（如侵略中國）可以帶來壹個善的目的（讓國人皈依），這是否可合理化該惡事，甚或將惡事變成善事，使為惡的人開脫責任呢？
特別在傳福音的事工上，我們常常強調“順從神不順從人是應當的”這個真理。無疑這是聖經的教訓，沒有任何上帝以外的權柄可以叫我們不將福音努力傳揚，我們首要的順服對象是上帝。但是，什麽是“順從神”？是否所有形式及途徑的傳福音都是順從神？傳福音這個善的目的可否合理化壹切“法外”（曾有人說過違背政府法律的傳福音才是符合更高的上帝的法律，故這裏不以“非法”名之）的行為？其間有沒有壹些界限（如借助暴力、侵犯人的自由意誌是否不應被允許）？當彼得講述這句說話時，他的處境如何？將此話應用至什麽程度？這些都是值得我們思考的課題。
其二是預定論的問題。雙重預定論（Double Predestination）是教會歷史上自第九世紀開始已備受爭議的問題，到底除了義人是神的預定揀選外，罪人是否同樣是神的預定滅亡呢？這個問題進壹步的推展，就變成世上的美善固然是神的恩典供應，但世上的災難、罪惡，除了是人直接制造出來、或因人的罪惡破壞了神預設的自然律而自招報應外，會不會是神刻意的加害於人身上呢？全善的神固然可以為了最終的善而施行暫時的惡，但是基督徒若貿然地將「暫時的惡」歸咎於神身上（如癌癥、艾滋病都是神的審判），則是頗為危險的事。我曾聽人指出，帝國主義侵略中國是神利用來打開福音的大門；這說法仿佛是帝國主義侵華是由神親自安排的。無疑，壹切若不是得到神允許都不會發生；但神的不幹預、容忍某些罪惡按人的惡行或自然律產生，卻不等同於神刻意的促成阿！
其三是信仰與文化的關系。到底基督教是否與西方文化完全依附等同？壹個基督徒應如何看外邦的異教文化？若該外邦文化與基督教不相調協、甚至相沖突，我們可以有怎樣的評估角度？這是宣教學上的重要討論課題。值得告慰的是，將世界簡單地二分為基督教文化與異教文化的看法大致上已遭人摒棄了。
除了這三個課題外，政教關系、神的計劃與人的責任（特別倘在時間上有分歧時），以及基督教在這麽壹個敏感的時期進入中國對日後中國教會發展的禍福等，都是可以深入探討的問題。
以上提出了壹大堆問題，都是這裏無法壹壹處理的。這並不是說它們並不可能求出答案、或筆者企圖隱瞞個人的看法；只是它們都是極為復雜而又牽涉面甚廣的課題，根本不是三言兩語可以交代清楚的，倘若我們持守著拒絕接受簡單答案的態度，則便只能留待日後作進壹步的討論了。