中國古代貴族在祭祀、宴飲、征伐、喪葬等儀式活動中使用的物品。用於顯示用戶的身份、等級和權力。商周時期的青銅禮器，也稱夷器。儀式是在原始社會晚期隨著氏族貴族的出現而產生的。如山西襄汾陶寺遺址龍山文化墓葬中出土了彩繪龍牌和鮎魚鼓，良渚文化部分墓葬中出土了玉琮和玉璧。進入商周奴隸制社會後，禮器大發展，成為“禮治”的象征，用於調整統治階級內部的秩序，從而維護奴隸主和貴族的統治。這時的禮器包括玉器、銅器和服飾。玉質禮器有璧、琮、圭、璋等。青銅禮器種類繁多，其中最重要的是工藝精湛。種類有食器(如煮肉盛飯的肉鼎)、酒器(如飲器、酒器、壺)、水器(如臉盆、筷子)和樂器(如鈴、鈸)。進入秦漢封建社會後，青銅禮器逐漸衰落，退出歷史舞臺。考古發現表明，中國最早的禮器出現在夏商周時期，以青銅制品為主。禮器是陳列在祠堂或宮殿裏的器皿，常用於祭祀儀式、宮廷訂婚、宴會和各種儀式。此外，禮器也用來顯示使用者的身份和等級。其中:器物有:鼎、簋、魏、玉，玉器有:璧、張、胡、燕、簋、黃，樂器有:鈴、鈸、鼓、雉、盤，酒器有:爵、角、鈸。禮器分為禮器和祭器，是基於人與鬼神二元世界的理論。在隨葬品中，周人同時使用這兩種器物，是理智與情感矛盾的反映，禮器蘊含著深刻的儀式意義。禮依賴於禮器的樸素思想開啟了中國古代哲學家對道與器關系的思考。在特定的祭祀儀式中，禮器是祭祀活動中必不可少的元素。它以實物的形式，既建構了禮儀活動中的神聖氛圍，又呈現了行禮主體的身份地位以及與之互動的對象(無論是人還是神)的特定感受。禮器作為表現儀式意義的工具，無疑屬於儀式的形式。在古代器物中，禮器和不雅器有嚴格的區分，這不僅是由禮器的象征功能和神聖性決定的，也是由禮器的原始性和無功能性決定的。本文試圖對禮器的文化意義和哲學意義進行初步的探討，以便傳授給方嘉。壹、禮器與禮器在制定禮器的哲學家看來，在人生的歷程中，人的活動無非是“養生而死，以奉鬼神”(《禮記·李雲》)。如果說養生與死亡處理的是人類世界的各種現實交往關系，那麽侍奉鬼神就是人與黑暗世界的關系，代表了人與神的超現實關系。在與鬼神的關系上，傳統禮學將其置於優先於養生的位置。在人類的各種活動中，首先要處理的就是與鬼神的關系。《曲禮》下篇說:“君子在宮中紮營，先有祠堂，後有馬廄，最後有臥房。”侍奉祖先的祠堂放在第壹位，養馬器物的空間——馬廄放在第二位。它既承擔了為祖先服務的必要儲備，又提供了養生的資源。在禮器方面，它的制造也有優先權。儀式中明確規定“凡壹家制作壹件禮器，先有禮器，後有禮器，後有禮器。”(《禮記·曲禮下》)這裏把器皿分為祭祀器皿和滋養器皿。滋養器皿是日常生活的物件，它與作為禮器的祭祀器皿有著明確的界限。禮器與祭祀器皿(或器皿)的劃分是基於兩個世界的理論，即陌生人的光明世界和鬼神的黑暗世界，它們是完全不同的。與這兩個世界相對應的，是世界上各種各樣的禁忌。按照宗教的觀點，禁忌是人們在面對權威對象時，出於敬畏而產生的對行為的限制性規定。權威物有兩種:聖物和世俗物，產生源於世俗權威的世俗禁忌和源於神聖權威的宗教禁忌。祭祀容器和祭祀容器的區別，首先是由祭祀容器的神聖性決定的。在《曲禮商》中，我們可以看到禮中的規定是這樣的:“君子雖窮，不獻粥，不祭器；雖然冷，但我不穿衣服；這是壹座宮殿，不是壹座土墩。“這是因為祠堂裏的祭祀器皿作為為祖先服務的器皿，是屬於祖先的，而祭祀服裝作為‘交神’的必備道具，自然屬於墓地下的死者，祭祀器皿只在特定的時空出現，這是維持其神聖性的前提。在宗教世界中，“神聖世界是神靈和神秘力量生活或活動的地方，而世俗世界則屬於日常生活中的常識領域。“聖地、雕像、聖物、祭品、祭壇等。都是神聖的東西；神、祖先、精靈也是神聖的東西；此外，壹些活著的人，如酋長、巫師、活佛等宗教領袖，也屬於神聖範疇。出家修行的人變得神聖，是因為他們生活在聖地，生活在神聖的氛圍中。”【1】禮中的敬觀念是與宗教禁忌聯系在壹起的，是對非理性禁忌的理性表達。由於祠堂內的祭祀器皿屬於神聖範疇，且與祖先的生活息息相關，所以在醫生、學者的現實政治生活發生變化後，比如在諸侯國之間流動時，祭祀器皿只能留在故國的祖先身邊。“大夫往國，禮器未逾。醫生把禮器放在醫生身上，學者把禮器放在學者身上。”(曲禮下《禮記》)不同等級的人把禮器放在同壹個位置，顯示了從禁忌到人文理性的轉變。第二個區別禮器和祭祀器皿的原因是由現實的經濟因素決定的。《曲禮俠》篇“無天祿者無祭器，有天祿者先取祭服。”禮器的存在是根據經濟地位來確定的。只有社會地位在醫生之上的人才有能力準備祭祀器皿:“問壹個醫生他的財富，說他有能力殺人、吃飯、祭祀器皿。”(《禮記·曲禮下》)文章《知望》說:“大夫禮器不假”；李雲有壹條補充規定:“大夫有官，禮器不假，聲樂皆不雅。”也就是說，壹個擁有天祿(即封地)，即所謂“宰食權”的大夫，可以建造祭祀用的器皿，但不必準備齊全，還得向別人借用；至於沒有天祿的博士、學者，不許他們自己做祭祀用的器皿，只好向別人借。不借是不禮貌的。但是在儀式中，理性的計算隱藏在神的神聖性的外衣下。人們在侍奉神靈的過程中，壹方面以侍奉祖先為主，千方百計維護禮器的神聖性。“有金玉良言，城中無粥。生活適合汽車，而不是市場上的稀飯。祠堂的器具不是城裏的粥。犧牲不是市場上的粥。容奇不是市場上的粥。”(《禮記·知望》)把它們排除在流通領域之外，就是用神聖原則來壓制經濟原則。相對於日常生活中的宗教生活，侍奉神靈的優先順序是:“謙讓不超過祭祀，燕服不超過祭祀服，睡眠不超過寺廟。”大夫說:“祭祀器皿不完成，燕子器皿就不造了。”(《禮記》)在形式層面上，體現了助人為神大於為己的特點。但壹方面表現了虔誠，壹方面又以理性的算計壓倒了神聖的原則，將儀式神的神聖定義為越簡單越神聖。這樣壹來，用來交神的物品和現實生活中的日常開銷就正好是相反的兩極，人們用的是虛擬的神聖，而不是真實的利益。不敢用褻瀆的，貴的產品，給神仙吃不是吃味的辦法。我先王推薦的，可以吃但不能吃。軋冠路車，但陳野不好。“武”烈而不焦。祠堂的力量並不安全。祠堂之儀，可用而不用其利。所以，把它交給神靈的人，不可能和幸福的意義壹樣。”(《禮記·郊祀特》)這樣，用來侍奉神靈的器皿就呈現出古樸、低俗的特點。比如祭祀中推薦的食物雖然可以食用，但並不是人們喜歡吃的東西，而祭祀中的衣服、皇冠、客車只是展示給神靈。祠堂雖雄偉，卻不是百姓安居之所，武舞雄壯，氣勢磅礴。刀的使用是昂貴的；嚴觀的安全，以及草案的設計。”(《禮記·郊祀特》)人能飲好酒，只有水(玄酒)獻給神；作為進料器的切刀很好切，但祠堂裏只能用作為神聖化身的鸞刀，蘑菇舒服，但神只能欣賞粗糙的手稿。儀式中這種奇妙的倒置現象是社會財富匱乏的反映，所以在理性的算計下，儀式神聖性的原則大打折扣。二、禮器和明器根據兩個世界的理論，古人把禮器分為禮器和明器。在討論先秦文獻中“明器”和“禮器”的含義時，林雲先生指出:“我們今天用“明器”壹詞，是指非實用的模型和象征性的隨葬品，但先秦文獻中的“明器”壹詞實際上有兩種不同的含義。第壹個意思是廣義的，可能是原始的。它指的是埋在墳墓裏的東西。在“晚禮”之下的“器在車西”，則列有苞、箸、甕、器(弓、箭、耒、盾、桿、盤、箸)、燕樂器和役器(甲、鉞、幹盾、箸)。根據考古發掘，這些東西可以實用，不壹定不實用。故鄭玄在此註:“明器也藏。”比較合適。第二個意思是狹義的，可以看作是儒家對“明器”壹詞的解釋或定義。[3]在儒家對明器的解釋中，明器必須與活人的器皿有別的東西，亡靈不能用活人的器皿。這個禁忌既有理性基礎，即防止死者過度占用生者的有限資源，也有非理性恐懼。《禮記·譚弓下》記載:“子曰，‘明儀者，知迷道，備物而不用。“唉！死時使用活人的工具並不危險。叫明器，也叫神。畫車烹靈自古有之，光明之道也。孔子說“為草精神者好”，“為俑者無情者不用人之危”！“在這裏，作為死者準備的東西，明器體現了儀式中喪葬原則的必要形式。之所以稱之為隨葬品，是為了用神靈來對待，而不是把祖先當做無意識的死人來對待。期待明器成為溝通逝者與生者感情的橋梁，是逝者在另壹個世界支撐的延續。其“不可得”的特點，將陪葬器皿的真偽與提供醫療保健的器皿區分開來。孔子不贊成“用活人的工具”作為陪葬品，並將其與“用殉”相提並論，既表達了他對活人生存狀況的關註，也反映了原始思維所表達的對活人的工具中蘊含著人類靈魂信息的恐懼。在後世的解讀中，“作俑者無情”是基於壹個理性的推論:“在中世紀，作俑者被傀儡人稱為傀儡，有壹張臉太像人了，所以孔子深惡痛絕，知道最後壹定有人死。”[4]明器中的俑與真人相似。如果允許人們用俑陪葬，必然會有人不厚道。要遏制這種殘忍的人祭，就要堵住帶有“人祭”性質的“做俑”行為，從儀式制度上否定“做俑”的正當性。在明器的使用上，儒家學說既體現了人文情懷，又體現了在處理與死者關系上的冷靜理性。”《禮記·談弓》有孔子曰:死則亡，而不可為也。“由死亡而生是不明智的。”意思是，親人死了，還把他當死人看待，這是不對的，是無情的；但是當他活著的時候，這是愚蠢的。“所以竹不能用，瓦不能用，木不能用。參差不齊，但不知道有沒有準備好。有鈴無釵。稱之為明器，亦為神也。”(《禮記·談弓》)這是提倡明器半真半假。鐘卿是個公用事業，但是沒有架子掛鐘卿，所以是虛的。妳可以用真樂器，但是如果妳把弦拉長，甚至不調音，那就和真樂器不壹樣了。所以，明器本身並不壹定非實用，只要把它做得和埋葬時的實用狀態不壹樣就可以了。這種以不同方式區分明器和生器的方法，是基於人鬼二元世界的不同。《禮記》中有壹段關於檀宮的話，把祭祀用的器皿和祭祀用的器皿作了比較，反映了隱逸和光明雙重世界的不同要求。鐘繇對曾子說:“夏後氏用明器顯示人民的無知。殷人用禮器，百姓也知道。周人同時用之，可見人之疑惑。“曾子說，‘不是！否則！明者，鬼也。祭祀器具，人體器具也。富而古之人，是否因胡瑋煒而死？”“曾子把明器和禮器分作兩個世界器皿，但周人同時使用兩個器皿，並沒有像鐘賢描述的那樣反映出對死者知情或不知情的懷疑。相反，它反映了人們在理智和情感方面對待死者的矛盾。從情感上來說，人們希望自己的親人沒有死，用人類工具進行的埋葬表達了這種情感。但理性使人真正意識到逝者已逝，去了另壹個世界，所以準備明器體現了人們對人類死亡現實的務實態度。在荀子的《禮記》中，禮器被稱為“活器”，解釋為逝者的移動行為:“活器適墓，如移道。”這意味著在墓中放置禮器反映了人們的良好願望和對死者無盡的悲傷。“用活人裝飾死人，大象舍命送死。所以，死若生，存若死，終始。”荀子對明器性質的描述與《禮記·譚弓上》壹致，都有“備用”之虛:“薦器時冠以鈸，甕空而不實，有菇席而無床席，木器不可制。.....由於遷移路徑清晰且不必要，所以壹切都很沈重。所以，文書的誕生是沒有效力的，文書的出現是沒有用的。”(荀子《禮記》)在荀子看來，無論是禮器還是祭器，都是喪的表現。他把人們對儀式中死者靈魂下落的關註轉移到了褒揚器皿對生者的社會意義上，表現出了壹種更加冷靜理性的精神，這也是荀子與《禮記·譚公》作者的不同之處。《談公》也記載宋哀公用百罐醋和肉醬埋葬妻子。對此，曾子批評說:“它既是明確的工具，也是真實的工具。”陳卓認為，曾子的批評是基於宋代愛公對明器的不當使用:“李霞專事明器，卻半真半虛；殷人都用禮器，也是壹半；周人同時使用兩種工具，所以是真人和空鬼。”[5]實際上，真明器的行為就是把明器和人器壹視同仁。在壹定程度上可以說，它不僅破壞了人類的禮制秩序，因為禮制的規定是“實明器，虛鬼器”，而且混淆了人與鬼世界的區別。
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