但我們關註的不是外來文化如何進入中國，而是這種進入對中國傳統文化起到了什麽作用，全球化作為壹種發展趨勢，會對中國傳統文化產生什麽影響。應該說，這種作用和影響不僅取決於外來文化的性質，還取決於中國傳統文化和中國在整個世界的地位。就前者而言，如果把文化全球化理解為西方文化，主要是美國文化對其他文化的征服，用西方文化的價值尺度來評判其他文化，那麽毫無疑問，外來文化與本土文化的對抗和沖突不僅是可能的，而且是不可避免的；如果把文化全球化理解為既體現了整個人類文化的追求，又包含了不同民族各自的價值取向的綜合體，那麽外來文化和本土文化就有可能通過交流而融合。就後者而言，關鍵是如何正確的自我估計。我認為，從中國傳統文化的歷史和現實狀況來看，以下兩點不容忽視:第壹，文化全球化對中國傳統文化的影響不同於歷史上任何壹次外來文化的碰撞。在中國歷史上，以漢文化為主的中國傳統文化經歷了外來文化或外來文化的多次沖擊，其結果是被中國傳統文化所同化。這固然與中國傳統文化的悠久和博大精深有關，但更重要的是中國當時的大國地位，也就是說經濟實力和政治穩定為文化吸收奠定了基礎；但是，近代以來，情況發生了很大的逆轉。對外來文化，尤其是西方文化，更多的是被動的、屈辱的接受，這也應歸咎於鴉片戰爭後中國的衰落。其次，這種影響也不同於20世紀初的全盤西化。清醒地認識到中國在經濟、政治、科技、教育等方面的落後。，人們很難保持以前對中國古代文明的傲慢態度。雖然有些人區分物質文化和精神以保留壹些自尊，但“師夷長技”，即學習和接受西方文化，已經成為壹大批有識之士的相同選擇。五四新文化運動對傳統文化的否定和對西方文化的引進，在今天看來可能有失偏頗，但卻代表了當時歷史發展的某種必然性。再次，回顧傳統文化在當今中國的處境，可以看到與上述兩個時期明顯不同:壹方面，文化全球化並不意味著全球壹體化，當今世界政治、經濟、文化呈現出共存的格局。西方並不是鐵板壹塊。歐洲、北美、俄羅斯並不總是有相同的政治利益，在文化上也有各自的價值選擇。雖然亞洲經歷了金融風暴的沖擊，但其經濟實力不可低估。而且亞洲壹直以文化淵源著稱，比如傳統的伊斯蘭文化、佛教文化、儒家文化，在今天的亞洲仍然占據著重要的地位。另壹方面，隨著中國綜合國力的逐步增強和國際影響力的不斷提升，中國改變了以往完全被動接受的局面，恢復了對本國傳統文化的自信。事實上，經過近壹個世紀對西方文化正反兩方面教訓的學習和接受，人們對外來文化的接受和傳統文化的傳承有了更清晰的認識，不會再有以前那種盲目自大，或者妄自菲薄的偏見。
總之，文化就像壹座山，最高的俯視，最低的仰視；文化也如水，高者共享，低者遭殃。構成山本水源的不僅僅是文化本身。同時，山的高和水的高也不是永恒的。季羨林先生所謂的“河東三十年，河西三十年”，可以看作是對東西方文化關系的壹種形象表達。全球化時代的到來使中國傳統文化處於壹種特殊的境地，壹種具有多種發展可能性的境地。
第二個問題其實是討論對象的定義。先生曾提出要區分“文化傳統”和“傳統文化”，唐先生對此深表贊同並加以闡釋。他說:“‘文化傳統’是指生活在現實中的文化，是壹種動態的流動；而‘傳統文化’應該是指已經過去的文化，是壹種靜態的凝固。對於後者，我們可以把它作為壹種歷史現象來研究，我們可以肯定它，也可以否定它，而對於前者，則是壹個如何使它適應時代的問題，所以它總是既有特殊性，又有民族性，還有當代時代精神的文化流動。不管人們願不願意，壹個民族能延續下去的文化總是在其文化傳統中，不管怎麽變，它仍然是這個民族的文化傳統。”從問題的分析來看，確實有必要作出上述區分，但從本文的題目來看，“中國傳統文化”壹詞似乎要兼顧上述雙重含義。這不僅是因為文化產業的興起是基於現代性而指向傳統，更是因為任何傳統在當代人眼中其實都是傳統。即使作為歷史文物，對它的認識和研究仍然受制於當代人的視野。在全球化背景下考察中國的傳統文化，顯然不能局限於已經成為歷史的那壹部分，還必須關註它在今天的傳承與發展。
說到當代人的視野，就不能不提到我們考察中國傳統文化的立場、視角和方法。這是本文開篇必問的第三個問題:我們用什麽樣的文化身份和參照系去觀察和描述中國的傳統文化？如果我們承認，我們對自己民族文化的認識必須依賴於某種外部參照，必須有壹種不同於考察對象的文化體系，那麽，當我們建立這種參照系時，是否會妨礙我們對傳統文化的特點和價值的正確認識？比如我們用藍色文明和黃色文明分別概括西方和中國的文化特征時，是否突出了壹些特征而模糊了另壹些？如果模糊不可避免，那麽如何才能跳出這樣的困境？提出這個問題的意義在於:無論我們多麽審慎，我們對中國傳統文化的特點和價值的理解都是有缺陷的。身處井底有限，俯瞰廬山未必能真正認清對象。在這方面，後殖民理論的著名代表、巴勒斯坦裔美國學者愛德華·賽義德的《東方主義》可以說提供了壹個耐人尋味的範例。就他對“東方主義”的分析和攻擊而言，賽義德無疑是相當成功的；然而，賽義德很難回答是否存在“真正的東方”以及如何真實地描述它的問題。具有外國文化身份的學者由於視角的局限，其研究成果自然會出現偏差；然而，在多元文化交匯共存的今天，又有哪個本土文化學者能真正確定自己的坐標呢？
那麽，這是否意味著我們在這個問題上無能為力呢？不完全是。我們確實避免不了先入為主的眼光，但問題的關鍵不在於有沒有預設標準，而在於預設標準的立場和動機是什麽。如果說20世紀人們對這個問題的認識主要是基於壹種中西二元對立的格局，那麽進入21世紀後，在全球化的背景下，我們應該跳出並超越這種格局，應該從整個人類文化的角度來審視和評價中國的傳統文化。只有將中國傳統文化置於全球文化格局中，才能真正超越文化霸權主義和文化民族主義的狹隘性或局限性，客觀、公正、建設性地認識中國傳統文化獨特的歷史特質和當代價值。
當然，指出必須超越中西二元對立的模式，並不意味著人們之前對中國傳統文化的特點和價值的認識毫無意義。應該承認，對壹種文化的特征和價值的考察和評價是壹個不斷發展的過程，既受制於考察對象，也受制於考察者本身。如上所述，中國傳統文化不僅是壹種歷史存在，而且是它在今天的自然延續。這樣壹種動態的、不斷發展更新的文化形態，必然不會滿足於僅僅是壹種靜態的描述；作為世界文化格局的重要組成部分之壹，我們不僅要從本民族的角度來看待它，更要從異域或異質文化的角度來看待它，這樣才能更好地看到中國傳統文化的獨特性。所以，人們以前對中國傳統文化的特點和價值的認識，無論是基於本土主義，還是出於對外來文化的好奇，都從壹個側面描述了中國的傳統文化，也有其特殊的價值。比如指出中國傳統文化屬於農耕文化、內陸文化、宗法文化，指出中國傳統文化的價值在於其人文情懷、天人合壹、重倫理、群體本位等。，當然值得特別註意；但指出中國傳統文化忽視個體價值，寬容多於進取，人治淩駕於法治之上，也並非沒有參考價值。
值得壹提的是，來自外國文化的學者“誤讀”了中國的傳統文化。這裏的“誤讀”主要是指文化差異和有限接觸導致的對中國傳統文化理解的扭曲。受自身文化傳統、思維模式和現實需要的制約，人們在解讀不同文化時，往往會有所偏離，做出壹些修正，看到所見，看不到所不見。這在中外文化交流史上是很常見的。外來文化的學者會“誤讀”中國傳統文化，中國學者也會“誤讀”外來文化。從中外文化交流的歷史來看，“誤讀”並非不可取。相反，它往往對不同文化之間的交流和傳播具有積極的意義。在這方面，勒·戴雲和勒·拜遜主編的《獨角獸與龍——中西文化普遍性尋求中的誤讀》壹書提供了許多有趣的例子，其中花夢的文章《“以花代樹”的奇效——從17和18世紀儒學在歐洲的傳播看誤讀的積極作用》尤其令人信服。本文通過對史實的分析和論證，說明正是借助對中國傳統文化的誤讀和對西方天主教的修正，意大利傳教士利瑪竇實現了中西文化的第壹次實質性交流:在向中國介紹西方宗教的同時，也向歐洲介紹了中國文化。由此我們可以得出以下結論:誤讀是文化過濾的壹種形式，是文化傳播中不可避免的現象，這確實說明了文化誤讀的特殊意義。
從這個角度來看，這是近年來中國電影的壹個特殊現象，即那些能夠走出國門，獲得國際獎項的作品，幾乎都是在表達傳統文化，無論是張藝謀的《黃土地》系列，還是最近剛剛獲得四項奧斯卡獎的《臥虎藏龍》，都不例外。這應該不是巧合。有評論認為，張藝謀的電影之所以能在國際上頻頻獲獎，是因為他迎合了西方觀眾對東方文化的審美取向，所以這種獎項不值得特別褒獎。同樣，從中國人的角度來看，獲得四項奧斯卡獎的《臥虎藏龍》也很難說是同類作品中特別出眾的。這些批評不能說沒有道理，但問題是文化交流是壹個雙向選擇的過程，我們不能強迫西方觀眾或各種電影獎項的評委拋開文化背景，選擇和我們壹樣的評判。歸根結底，遊戲規則不是我們自己制定的。除非我們不參與，如果我們想參與遊戲，我們就得遵守遊戲規則，不管這在我們看來多麽不合理。但是，我們能不參與嗎？中國文化要想得到世界的認可，融入世界文化的整體格局，就要積極爭取壹切機會來表現自己的存在，擴大自己的影響。只有通過這個過程，中國文化的本來面目和真正價值才能逐漸展現在世人面前。
總之，全球化時代的中國傳統文化正處於沖突與排斥、交流與融合、傳承與變異的階段。全球化對中國傳統文化的影響是多方面的，我們將面臨許多前所未有的問題。然而，無論如何，我們應該把全球化視為對中國傳統文化發展的挑戰和機遇，而不是威脅。
在20世紀下半葉乃至世紀之交的世界文化語境中，傳統的比較文學理論遇到了強烈的挑戰。根本問題是:從法國學派到美國學派，乃至中國比較文學領域的比較闡釋方法，他們建構比較文學理論的邏輯基礎是壹種整體論和大壹統的理論預設，本質上是認識論上的歐洲中心主義的產物。
20世紀後期，對歐洲中心主義的批評首先來自西方文化內部。20世紀60年代，西方掀起了旨在摧毀“元敘事”和普遍主義的“解構”思潮。德裏達從語言、意義和知識的內在聯系出發，摧毀了邏各斯中心主義的元知識假說。按照德裏達的描述，知識是由語言的意義所承載的，意義不是先驗的絕對天賦，而是在語言符號的互指關系中，所以意義是流動的，不穩定的。邏各斯中心主義所確認的不可改變的“客觀世界”和由邏輯觀念構成的“真理世界”正是語言建構的產物。由於意義的不穩定性，決定了壹切知識的相對性和歷史性。沒有“終極參照物”或永恒穩定的“中心”能保證任何知識都能成為元知識或真理的聲音。德裏達對解構邏各斯中心主義的貢獻在於他內在地論證了邏各斯中心主義的不可靠性和元知識理論的邏輯不可能性。福柯進壹步將對知識史的關註提升到對知識與權力關系的考察。他的《知識譜系學》著眼於各種知識話語的歷史形成:知識通過什麽樣的機制運行，被公認為“知識”。福柯通過對壹些“地方性知識”的歷史探索，而不是對所謂“人類知識進化”的整體考察，發現所謂的人類知識積累，其實是由無數個“知識斷層”或壹組獨立的“話語”形成的，並不是壹個統壹整體的有機進化。在這個積累的過程中，真正決定知識的層次、中心、規則、標準和程序的力量是“權力”。今天，西方文明的知識建設是各種歷史力量的結果。所以，近代西學建立的“科學”和普遍理性的霸權，不過是某種歷史力量的概括。與其他知識樣式相比，它對所謂的“普遍真理”並不具有先天的優越性和排他性的壟斷。福柯的功績在於他從知識與權力的關系中論證了知識的歷史性。因為包括科學在內的壹切知識話語都是歷史的，都是受歷史力量內在支配和制約的，任何知識都不可能超越歷史，壟斷普遍性，成為元知識。
後殖民主義將解構主義對邏各斯中心主義元敘事的批判推向了東西方文化之間，即異質文化之間。說，霍米？巴巴和斯皮瓦克對東方主義和後殖民主義的論述深刻揭示了邏各斯中心主義元知識理論的歐洲中心本質。在賽義德等人看來，解構主義對邏各斯中心主義的批判是不徹底的，它只實現了在知識自由領域對邏各斯中心主義的解構，而未能揭示邏各斯中心主義元敘事中隱含的歐洲中心主義文化擴張的帝國主義邏輯。這種邏輯通過以下步驟實現了異質文化的“殖民化”:首先，它把起源於歐洲的地域知識形態視為元知識、普遍知識和標準知識，以自己的標準剝奪東方知識或非西方知識的合法性。通過這種元敘事，確定了西方知識和非西方知識的等級秩序:東方知識與西方科學知識相比，永遠是“原始的”、“前科學的”、“神秘的”、“野蠻的”。再者，知識水平意味著文化水平。西方文化與非西方文化的關系已經轉變為文明與愚昧、先進與落後、普遍與特殊的關系。從這種文明等級論的角度來看，西方文化以自己的標準創造了壹個神秘、愚昧、他者化的東方。再者，西方文化與東方文化的關系被改寫為拯救者與被拯救者的關系:西方的方向被視為歷史發展的必然趨勢，東方的進步被改寫為西方的理論。所以，向西方學習就是東方自身的文明化和合法化。我們可以看到，在殖民時代，歐洲中心主義的普遍主義預設實際上充當了西方資本主義殖民政策和文化擴張的法律基礎，而在後殖民時代，它則承擔了跨國資本主義全球壟斷的捍衛者角色。全球化，即所謂的世界經濟壹體化，從另壹個角度看，可以說是當代世界整體資本主義進程中歐洲中心主義的文化結果，是近代以來資本主義現代性危機的總暴露。後殖民文化批評的努力在於揭示歐洲中心主義的元敘事與現代資本主義強大的整合力之間的關系。
20世紀80年代以來，隨著冷戰時代的結束，地區沖突和文化沖突成為全球性沖突。亨廷頓的“文化沖突”理論是代表西方學術界對這種沖突的警告和回應。根本問題在於，文化沖突和地區沖突在歐洲中心主義的背景下，蘊含著文化多樣性的聲音。站在不同文化平等對話的立場上考慮文化沖突，當然不是為了論證沖突的正當性，而是為了引起人們的註意，文化沖突已經上升為世界性的沖突，說明呼籲文化多樣性已經成為不可阻擋的世界性潮流。在當代世界背景下，所謂“文化多元主義”本質上是對歐洲中心主義的解構，而在認識論上，對歐洲中心主義的解構是對以西學為背景的元敘事預設的解構。在現實力量的對比中，解構歐洲中心主義的實質是分解和反抗當代世界的壟斷整合和集權勢力。在整個世界已經西化的狀態下，只有通過這樣的解構，才能阻止或減少歐洲中心主義的現代性病毒。傳統的第三世界批評、後殖民批評、少數民族文化批評、女性主義批評、大眾文化批評等。可以看作是整體上“文化多元化”趨勢的不同聲音。