莊子的思想在中國兩千多年的歷史上產生了巨大的影響。從漢魏的“黃老”到“老莊”，可以說老莊研究在魏晉玄學中占有重要地位，真正開始滲入中國文人的骨髓。《莊子》以其恣意而華麗的汪洋辭藻深深吸引了歷代文人，莊子的人格理想和超越自我的精神深深參與了中國傳統文人內心精神世界的建構。本文以《莊子》中的內七思想為基礎，從莊子人格理想的淵源入手，分析了莊子隱逸人格的特征，探討了莊子人格理想的哲學基礎和具體內涵。
壹、政治動蕩、禮樂崩潰背景下的人格理想。
莊子生活在戰國時代，適合“道家必分天下”。莊子說:
“全世界的人，各走各的路。傷心的老公，百家爭鳴壹去不復返，水火不容。後世學者，可惜看不到天地之純，古人之通，道家必分天下。”⑶
這壹時期也是世界文明的“軸心時代”。雅斯貝爾斯說，公元前1000年，希臘、以色列、印度、中國四大文明古國都在哲學上取得了突破，人類文明從原始階段進入了高級文化階段，並各自形成了自己特殊的文化傳統。(4)“軸心時代”的中國，總體上表現為春秋戰國時期政治社會的政治動蕩和文化思想儀式的崩潰。在人類歷史上，社會的轉型和矛盾的激化，必然激發人們新的創造力和想象力，催生新的文化體系和人格精神。在這個時代，正如孟子所說的“聖王無為，諸侯松綁，處士橫議”，儒、道、墨等百家爭鳴，建立了各自的思想體系。儒家有剛強有為的人格，道家有自適無為的人格，各有代表典型人物。正是在這個時代，莊子提出了他的人格理想並付諸實踐。
戰國中後期，以《周禮》為基礎的莊子政治格局延續了數百年。早在春秋時期就開始崩潰，但到了莊子時代，最終崩潰前夕，社會劇烈動蕩，諸侯戰爭，臣子弒君層出不窮，道德被赤裸裸的暴力所取代。在這樣的時代，人們很容易對政治產生厭惡感，甚至對生活的變化無常產生絕望感。莊子的無為與這樣的政治局面直接相關。當政治暴力發展到可以隨意摧毀個人生活的地步，個人的奮鬥就變得無足輕重，此時只有被迫轉入個人的內心精神世界，以擴大和張揚精神世界。在《莊子》之後的歷史中，中國文人懷抱《莊子》之學上山下鄉的時候，往往是他們的個人力量在政治面前顯得蒼白無力，救世熱情轉為絕望的時候。
現存的《莊子》壹書多次寫到戰爭、內訌、弒君。四處遊蕩，論萬物，論天下，讓君王都有戰爭的痕跡，可見時代現實對莊子思想及其形成的巨大影響。莊子用壹句名言總結了這壹系列的戰爭:“誰偷鉤誰受罰，誰偷國誰為諸侯”！他說:
“壹旦田成子殺了琦君並偷走了他的國家，小偷會是壹個人嗎？然後用神識的方法去偷。故田成子有賊之名，而在堯舜之安；小國不敢批評，大國不敢懲罰。12世紀若有氣，豈不是盜氣，以神識之法守賊身？.....竊鉤者必罰，賊必封臣。”⑸
面對這樣的政治局面，莊子既憤怒又無奈。他的理想社會是現實社會的反應。在《馬蹄鐵》中，莊子對理想社會的描述是:
“所以，在德的世界裏，線是填充的，是依靠它的。時，山中無隧道，河中無船梁；萬物生而成群，甚至屬於故鄉；動物聚集在壹起，植物生長。所以動物可以圈養遊泳，鳥窩可以攀爬窺視。在美德的世界裏，丈夫與動物生活在壹起，家庭與壹切結合在壹起。惡如知君子而小人也！與無明，其德不可分；和無欲無求壹樣的叫單純。" ⑹
這種思想根植於老子所說的理想世界。老子的理想世界被描述為“小國寡民”。使其有用而不用。讓人再死壹次，不遷徙很遠。雖然有船也沒什麽可騎的。雖然有壹個戰士無話可說。讓人們再次使用它。願吃，願美，願安，願享風俗。鄰國對峙，雞犬之聲不絕於耳。人到死都不會有互動。”(7)莊子的“至德世界”是壹種原始的、自然的、親切的生活狀態，沒有生活、政治、戰爭的負擔，人的精神世界是原始的、樸實無華的。老莊對他們理想社會的描述，不能理解為他們真的認為可以實現，而應該理解為是他們的理想環境和理想狀態契合了他們的精神世界。從莊子對“至德之世”的描述中，我們可以明顯感受到他對現實政治乃至政治本身的憎惡。
政治文化儀式崩潰後，百家爭鳴。新興的“學者”階層已經將政治理論付諸於政治實踐。“當真是，秦利用來充實；楚、魏用吳起戰勝弱敵；齊威王、王玄用孫、田忌弟子，諸侯在東對峙。”作為百家爭鳴的理想，大部分被王侯們用來推行他們的治國理論和道德教誨。孔孟遊歷諸侯國，遊說仁義道德，墨子學派遊歷他國，勸說兼愛非攻。而莊子則開辟了壹條徹底適合自己的道路，把人生的意義和目標轉向內在，轉向精神世界的超越。據《史記》記載，莊子“謂其言自恣以適己，不可為諸侯所用。”莊子曾經拒絕了楚威王的邀約。”文壯，令厚幣迎之，許以為之。莊周笑著說，楚國使者說，‘壹千塊錢，重利；香清的地位也受到尊重。我不認為郊區的犧牲是唯壹的犧牲。幾歲時，衣服上繡有文字，以便進殿。當它是，雖然妳想成為壹只孤獨的海豚，但如何才能得到它？我渴望去，它不會汙染我。我寧願在瀆神的遊戲中快壹點，不被有國之人挾持，終身不做官，這樣才能在野心上快壹點。”⑼這種視政治為渾水，寧願“快於汙瀆之局，受制於與國家無關之人”的超然灑脫的精神境界，深刻影響了後世文人。人們往往把這種反政治的隱逸精神追溯到洗耳、伯夷叔齊摘魏、老子出關的隱逸傳統。
反政治人格取向是壹種隱逸的文化心態。也就是“天生的。”在趙王朝的政治理論中，健康的政治生活無非是教化和立法。而莊子卻否定了啟蒙的意義，所以正如錢穆先生所說，“在莊周的思想中，仕途會成為壹種不必要的東西。”⑽《莊子》的政治理想是反政治的。司馬談六經要義，曰:“陰陽、儒、墨、名、法、德，皆為治道。”⑾其中道家老子的治國之言較多，而莊子的“為政而行”似乎是色彩最淡的。盡管孔子不滿於“今人之士也是人”，追求“今人之士也是為己”，但他的“為己”論與莊子的“適己”論不同之處在於，孔子仍然強烈地希望自己的理論能夠應用於政治，以挽救禮崩樂壞、戰亂頻仍的局面，他仍然“明知不可為而為之”。孔子的理想人格主要集中在“君子”的理想上。君子的本質是仁。君子既要解脫自己，也要推己及人。《論語》記載:
”魯茲問孔子。子曰:‘修身以尊。’問:“就這些嗎？”說:‘修養自己才安全。’說，“就這些嗎？”說:‘修己以保民。培養自己保護人民，讓他們生病？" "⑿
在孔子看來，理想的人格，壹方面應該是向內的“修身”，另壹方面應該是從“修身”外推到“為民”、“為民”。這個外推的過程就是進入社會生活和政治生活的過程。孔子自己的“壹貫”之道是“忠恕”。《論語》說:
“孔子說，‘參加吧！我的方式是壹貫的。曾子曰:“魏也。”當孩子出來時，大師問:“什麽也是？”曾子說:“大師之道，忠恕。”"⒀
對於這句話，朱在《四書註》中的註解是:“忠己而恕人。”[14]清代劉保南在《論語正義》中說:“欲立而為人者，是仁者，欲成也。白手起家，忠心耿耿；做壹個有才華的人是寬容的。兩者相關，不偏不倚。”⒂
可見，孔子以“仁”為本質核心的“君子”人格，必須提高自身的道德修養，並憑借自身的道德修養進入國家社會，做出自己的努力。“君子”人格的實際體現，在於大學者孔孟為了救民於水火，不惜居於列國之間，以仁義道德遊說各諸侯國君主。而莊子的“適己”論，是知道自己不能做什麽，完全轉向內在精神的超越。在莊子的思想中，似乎沒有壹個稱謂能像“君子”這樣概括儒家的人格理想。在莊子這裏，強調的永遠是“修身”，而不是“心安”和“齊人”。
第二，莊子理想人格的內涵。
莊子的理想人格主要表現為隱逸人格和自然人格，莊子的人生取向是學會適己。這種理想人格的背後，有其深刻的思想內涵。
1，莊子“道”的理想人格
壹個人格理想總是根植於其背後的哲學基礎。這個哲學基礎是人對整個社會生活的最終態度，也是對“為什麽要成為這樣的人”的深層回答。莊子理想人格的哲學基礎是道。從西方哲學的角度來看，“道”是壹個具有本體論意義的哲學範疇。莊子的“道”的本質集中在大師的這段話上:
“夫深情守信，無為無形；可透射但不可接受，可獲得但不可見；自其根，無天地，自古有存；神鬼出世；太極之前，不高，六極之下，不深，天生，不長，長於古，不老。”⒃
莊子的這段話顯示了道的幾個基本特征。第壹，道是實在的，無形的，道是“深情守信，無為無形”，直接來源於老子。《道德經》說:“道是壹個東西，但它只是模糊的。”很尷尬，還有大象。我發呆，裏面有東西。潛移默化，有本質；它的本質是真的，裏面有壹封信。“⒄道可以通過驗證它的功能來證明它的存在，雖然它看不到形象但卻實際存在。第二，道是自我存在的，它的存在是以自身為基礎的。第三，道產生世間萬物。這個思想還是直接來源於老子。《道德經》說:“道生壹，生二，生三，生萬物。萬物負而持陽，以為和。”第四，道不受時間和空間的限制，它具有超越時間和空間的意義。
在“哲學突破”的“軸心時代”，儒、墨、道三家都發展了自己的思想基礎，各自的“道”充當了其思想體系的基礎。由於對“道”的不同理解，“道”的每壹種內涵都衍生出不同的理想人格。在孔子手中，儒家思想被賦予了“仁”的內在價值基礎。孔子以“仁”重新詮釋禮樂，鑄造思想核心，“仁”成為儒家君子理想人格的核心品質。孔子之後，出租車開啟了與“道”完全不同的“道制”。正如余英時先生所說，“在哲學突破之前，文人是固定在封建關系中的，有自己的職責:他們沒有壹種更高的精神可以依靠，來批判政治社會，反抗君臣。但在‘突破’之後，學者們發展了這種精神，即所謂的‘道’。”儒家以“仁”為核心的“道”成為儒家知識分子批判社會的價值和精神資源。曾子說:“學者要自強不息，任重而道遠。仁是自己的責任，難道不重要嗎？死後不是很遠嗎？”⒇儒學已經成為壹種價值標準和壹種精神力量。道家的道，在哲學的突破中誕生，超越了倫理意義，成為壹種本體論。莊子的“道”源於老子，早在老子時期就提出了“道即自然”，文化的發展就是自然的倒退和退化。《道德經》說:“所以，失德，失德而後仁，失仁而後義，失禮而後禮。以禮待夫者，忠信薄，亂而先。”(21)這樣，儒家的“道”的內涵就從道家中被抽空了，修煉的順序被顛倒了。要獲得“道”，不能靠仁義，而要舍之。《莊子·大宗師》記載:
“顏回說，‘有益’。仲尼說，“什麽也是？”說:‘我會忘記仁義。說，‘還可以，但是還不夠。’他再看時，說:‘歸來真好。說，‘什麽也是？說，“忘記儀式和音樂！”說，‘還可以，但是還不夠。’他再看時，說:‘歸來真好！說，‘什麽也是？說，‘坐下來，忘記吧。仲尼突然說，“什麽是遺忘？”顏回曰:‘斷肢則靈，離形則知，同大同也。這叫坐忘。仲尼說:‘不變中無善，變中有無常。如果是良性的！秋也邀請妳以後再來。" (22)
王先謙註意到《同為大同》說:“承雲:同為大道。”這樣，在莊子的“道”敲掉了儒家的“道”的核心之後，要到達“大道”，就需要逐步超越仁義觀念、禮樂觀念，進而超越整個文化觀念。儒家依靠“仁”的精神，導致堅守這種精神的理想人格。而莊子由於對“道”的不同理解，抽離了“仁”的精神，把無形的、自成壹體的道作為無依，導致了自我放縱、曠達求真。
2.“逍遙”人格
源於莊子道的理想人格是無憂無慮的人格。從老子到莊子，“道”的本體論在人生觀上得到了實踐，這就是“自然”，即打破了生與死、存在與不存在、相互關系與是非的界限，壹切都回歸了自然的本性。孔子的人生態度重在“生”，所以他的道德教育就是教人如何實踐“仁”。但在莊子那裏，看重的不是“生命”，而是生命本身的自然本性。他認為生命的意義在於保存生命的自然狀態，壹切人造的東西都是人造的，會使人失去原本的單純，給生活帶來無盡的困惑。莊子的“我”是原初自然的“我”，他認為只有原初自然的“我”才是真正的本質自我。只有回歸生活的原始自然狀態，才能擺脫社會濁世、仁義道德對生活的汙染，追求本質的自我。
為了追求本質的自我，莊子開辟了壹個“無有之地”的精神世界。“快樂之旅”說:
“今天有大樹，也沒用。妳為什麽不把它們種在壹個什麽都沒有的土地上，種在壹個什麽都沒有的蠻荒之地，到處遊蕩，什麽都不做，睡在它們下面，無害，無用，受罪！”(23)
葉海燕先生評價說:“無物之地，是無為精神開發出來的廣闊生存空間，不再是客觀自然。無為而自由，無為而自由，不是通過現實社會中的實際行動來實現的，而是我們精神世界中的壹種自足狀態，這種狀態超越了任何實際意圖，因而能夠保護自己免受任何危險和災難。”(24)
在“無主之地”的精神空間裏，人的精神狀態是“無事可做”。《逍遙遊》說:“夫以天地之義，抗六氣之辯，若遊無止境，則為惡！”(25)在莊子看來，列子的逆風騎行還在等風，還沒有達到真正的自由。真正的自由是“無為”的精神自由。人往往局限於名利、權力、名聲。在莊子看來，人壹旦被禁錮在這些東西裏，就等於玷汙了自然清凈的精神，仁義道德給精神套上了枷鎖。所以在認道的過程中，要放棄壹切違背生命本性的東西，直接觸及心靈本身。生命的意義無法在社會中實現，也無法在家庭中實現，只能在體驗宇宙的真相，擁抱原始自然的本質自我中實現。人只有無為，才能超越與原始自然生命無關的壹切，使心靈的活動超越物質世界的限制，獲得極大的舒展和自由。
人格理想的走向，歸根到底取決於人們對生活的看法。存在主義哲學家加繆在他的《西西弗斯的神話》開篇就說:“真正嚴肅的哲學問題只有壹個:自殺。判斷人生是否值得經歷，本身就是在回答哲學的根本問題。”(26)對生命和生死的看法，直接關系到人們如何看待世界，如何回答“什麽樣的人生才值得經歷”這個問題。莊子對世界的理解是“萬物平等”。在他的人生態度問題上，是“生死與共”，這是莊子人生態度的根本出發點。壹旦把死和生看成是無悲無喜，無悲無喜，整個人生就發生了根本性的轉變。莊子說:“人壹出生，就聚集在壹起。聚則生，散則亡。如果我死了，作為弟子活著，我有什麽不好，所以壹切都是壹體的。”(27)就這樣，生死大事湮滅在“虛無之地”的精神空間裏，壹切隨波逐流。莊子的生死觀在莊周的《夢蝶寓言》中最為深刻:
“昔者莊周孟是，而也是生動的。自我比喻和野心！我不知道周野。突然感覺到，就會突然感覺到。我想知道周之夢是不是胡蝶和？胡蝶的夢想是周瑜？周和會有分。這叫‘物化’。”(28)
莊子以壹種審美心理審視生死的變化。在莊子這裏，“生”與“死”不再是兩種絕對的狀態，而是在自然支配下的兩種相對的、適應的、平等的狀態。生與死，和夢與醒壹樣，都是自然的狀態轉換，沒有任何意義。生無喜，死無悲。至於“自殺”這個哲學命題，莊子的回答可謂別出心裁:既然生是壹種狀態，死也是壹種狀態，那麽兩者就沒有本質的區別。栩栩如生的蝴蝶和美麗的莊周是等價互通的，那麽“自殺”還有什麽必要呢？安此生的“我”不是死後的“我”。莊子不僅否定了生的意義，也否定了死的意義。許先生從夢蝶語的“物化”思想中，“懷疑在《莊子》或《莊》的學者的頭腦中，似乎有壹種長生不老的觀念”。(29)這很有道理。
3.理想人格的精神:神人
在《莊子》中，莊子心目中的理想人格類型有幾個名稱:智仁、任申、聖人、任泉、成人等等。莊子對這些稱謂似乎沒有嚴格統壹的用法。與儒家不同，壹個“君子”幾乎可以涵蓋儒家理想人格的內涵。莊子描寫得最完整的是“真人”。從精神上看，《逍遙遊》中“神人”的描寫更能代表莊子理想人格的精神:
“古佘山的保留優勢，這裏有和平相處的人。肌膚若冰雪，宛若處子；不吃五谷，吸風飲露；乘雲駕龍，遊四海之外；其精神凝聚，使物不瑕，熟不掩瑜。”(30)
有人把莊子對“神人”的描述解讀為“莊子理想人格的這些奇怪屬性，與其說表現出超越世俗的思想，不如說是在古代社會生產力低下的情況下，人們征服制約和威脅人類生存的自然力的幻想。”(31)在我看來，莊子對“神人”的描述，並不是壹種可以或可能達到的現實狀態。與儒家對“君子”的描述不同，“君子”的境界是人生的境界，是可以達到的，而莊子的“神人”乃至“至尊至聖”的境界，本質上是。
三、結論:儒家要調和人格。
在中國文化史上，莊子以其深邃的哲學思想，開辟了壹個新的精神世界，滋養了壹種新的人，壹個向世界尋求真理、全心全意追求人生精神價值的人，壹個回歸自然、獨居山川之間的人，壹個把生命的意義和價值建立在內心精神超越之上的人。
漢武帝罷黜百家，獨尊儒術後，以儒家的道德理想作為舉賢的標準，民間儒學迅速傳播。孔孟開創的儒家道統成為“士”的精神。儒家和道家在人格理想上是不同的。儒家比入世重要，道家比出世重要，儒家比住廟重要，在廟裏實現人生價值，道家比遠離江湖重要，思想精神在江湖中超越。但兩者之間有和解的空間。
儒家無疑提倡參與政治和社會生活，但同時也為拒絕過於熱衷於政治和社會生活留有余地。孔子曾說:“世上有道則見，無道則隱。”(32)孟子曰:“窮則獨善其身，達則兼濟天下。”(33)天下有道，個人通達，文人在政治生活和社會生活中發揮積極作用。而孔孟“無道則隱”、“窮則獨善其身”的思想，則為傳統文人在面對政治感到無能為力、被革職失意時，回歸內心精神，追求內心精神的超越，提供了壹個思想上的清場。當然，孔孟學說中的“隱居”、“獨處”並不意味著擁抱莊子之學，但在歷史上，當文人對政治絕望，甚至下鄉的時候，莊子之學總是煥發出巨大的魅力。因此，儒家的君子理想與莊子的隱逸人格，* * *同構，構築了中國傳統文人的文化心理。