有兩種想法。
孟子的心性論以性善為基礎，以心性不同為核心，以人與自然的聯系為特征。這種心性論的先驗色彩十分凝重，這是其不可逾越的劣勢。但這種心性論的確立，在儒學史上具有重要意義。這壹意義不僅在於它彌補了孔子仁學的不足，而且第壹次為孔子所倡導的仁之道找到了理論依據，從而使之真正可行；更重要的是，它把人與天、自我與外物聯系起來，從而融合了宇宙的生命。孟子對後世儒學的影響以及孟子在儒學發展史上的地位，主要是由這些因素決定的。
如果說心性是孟子的核心，那麽心性二分以及由心性二分而導致的天人二分則是荀子的基本特征。孟子把心理解為人的本心，荀子把心理解為感官之心。荀子說:“治在於知。人家怎麽知道？哎:心。”(荀子揭秘)有時候，荀子也把心理解為身體的主宰。如其所言:“心為形王，神之主也；不被命令就下命令。“但是，無論是感官的心，還是身體的主宰，在荀子看來，心只是主觀的，與性無關。無論心念還是心靈，心靈和自然是無法相互理解的。我們來討論壹下道家心目中的“心”這個概念。
心的兩體，即心的二元結構和兩個層次的分辨，是道家心性論的基本點。《老子》第四十九章既說“無心”，又說“渾其心”(傅毅原寫“渾焉”)，而“無心”是“心”的反義詞(或另壹個層次)，如“心”是“昭昭察”，但“無心”是“若暗若昏”(第102段)。莊子的各種文章，含義豐富，有“妙心”、“有心”、“惡心”、“恒心”等。比如莊子德重賦說，“他是為自己。用妳所知道的獲得妳的心，用妳所知道的獲得妳的心。最好的是什麽？”(3)顯然，“心”和“恒心”是不同層次的不同概念；這兩個概念也把心靈的兩個身體分成兩個層次。“恒心”，即《管子》四篇中的心，是心的深層結構，而心是表層結構，所謂“有意心”和“機械心”。“心”的概念是指理性功能(如“思”、“知”)，其特點是“動”，即與事物相聯系，有意義；至於“恒心”或“心中之念”，它居於心靈的深層，是壹種以“無念、忘我、忘性”為特征的認識狀態和精神境界，所以空性、寧靜是其特征。簡單來說，前者相當於頭腦的理性功能。用莊子的話來說，就是以外向的方式追求萬物，按照自身的概念思維(借助“名”)來建構宇宙萬物的知識、社會秩序和文化模式。後者相當於直覺、靈感和莫名其妙的內在經驗、實踐智慧落在理性之外，理性無法把握；在心性論中，與“真性情”相對應的是程所用的“真性情”；在知識論上，它對應的是道的形而上真理，即“視而不見，聽而不聞”，“思而不思”。道家之所以把“心”分為“心”和“恒心”(即“無心”)，是因為綁在“心”上的理無法接近或把握道的道理，而“身道”(體悟道的道理)雖非因之而來自“心”，所以靈感、直覺、妙悟都歸於心。這種劃分類似於將“意識活動”分為“意識”和“潛意識”。《管子》更詳細地論述了“心中之心”:“心中有壹顆心。意先言，意而後形，形而後思，思而後知”(《心下》)；“心藏心，心若有所思。他的心的意思是先說話。意則形，形則言，言則使，使則治”(《業》)。殷說:“動亂的心中也有壹顆平靜正直的心”，這是不正確的。其實，藏在內心深處的“心中之心”，是處於壹種寂靜(以動靜之言)的精神狀態，壹而無二，而且“解心放神，莫然無魂”，這正是司馬談在《六經要論》中所說的，定其精神所在。而“心中之心”並不是理性活動的心，相反，它是超越概念思維(即理性思維)的。用道家的話來說，不是“智宅”，而是“神宅”。在《莊子》中，所謂“泄心”、“剜心”，都是為了通“心”，提示“無心”。當然，“無心”的呈現過程也是壹個逐漸提高人的心智修養的過程。道家把“心”分析為理性、直覺和實踐智慧兩個方面，直接影響其認識論的建構，即發展出壹種超越理性認識或淩駕於理性認識之上的神性認識(見崔大華，第268-269頁)，中外歷史上這種哲學創造的例子很多(錢鐘書，第43-44頁)。至於它與儒家心性論、道家心性論的關系，我們在認真梳理和深入分析道家心性論的同時，也不禁回想起孟的上述結論，追溯到道家心性論的創立。道家的心性論是道家哲學的基石，因為它不僅是認識論和倫理學的基礎，也是連接二者的樞紐。我們以認識論和倫理學為例，簡單討論壹下道家心性論在道家哲學中的基礎作用。在認識論的語境中，心的問題是“至極，見而不惑”(儒家經典論)。既然內心深處的神性是壹種無所不在的意識，我們不妨從認識論的分析語境來探討它與心性論的關系。首先我們來回顧壹下《莊子·北遊》開篇的寓言，“知北行於玄水上，登隱居之山，……”。故事可以說是對自嘲的諷刺，對知識本身的質疑(葉，第37頁)，其中“知識”(隱喻性知識)的體驗與失落頗耐人尋味。莊子對於如何把握道(“知”)的真理的態度，看似不可思議，而他對知識本身的質疑，說明名言和思維(理性思維)無論如何也把握不了關於道的真理，因為“道”視而不見，聽而不聞(無形)，但同時又不給出解釋(無名)。問題是有沒有壹個確切的道的真理，如何把握和實現道的真理？也就是說，既然感性(眼睛和耳朵)和知性(理智和名言)都無法捕捉到道的真理，那麽我們又該用什麽手段、用什麽能力去把握呢？事實上，上述“從神而來”似乎部分地被視為壹個認識論命題，意味著壹種作為“內在智慧”的特殊認知能力和精神狀態(朱)這種對道的真理的把握和證明的精神理解，恰恰是通過“順風耳而知真”和“取其知而量之”的方式表現出來的。可見，從認識論的角度來看，內在的智慧和對神靈的認識，才是把握和體驗道的真理的唯壹途徑。不僅悟道的真理必須依靠這種神性智慧，就連神性狀態也被視為體驗道的真理。然而，道家哲學中的“神”的問題並不局限於認識論的語境，而是壹個心性問題。事實上，如果沿著認識論的脈絡來分析道家思想，就會發現認識論的脈絡與心的因素糾纏交融，從認識論出發的分析脈絡最終還是屬於心的框架。也就是說，道家試圖將認識論語境中的理解道的問題轉化為旨在深化內在精神境界的心性論問題:“鴻蒙系統說:意，養心。妳除了把事情變成事情，什麽也沒做。吐爾很聰明，但是他忘事，和他差不多。解放思想，釋放精神，莫然沒有靈魂。萬事皆有根源。我不知道該如何尋根。”(《莊子·再奇》)“如果妳下定了決心，就不會用耳朵去聽，而是用心去聽，用心去聽。聽止於耳，心止於符。生氣的人也是以假亂真。唯有道是空的。空者，心也齋戒。”(《莊子·人間世》)“脫去四肢，得智，離形而去智，同為大同。這叫坐忘。”(莊子大師)這不就是道家所追求的境界嗎，就是“心領神會，骨肉相融”(列子語)？不僅有清晰的認識論脈絡，還有更清晰的心性闡述。可見，“戒心”和“坐忘”是融入心性論的認識論命題，也是認識論語境中的糾結。這樣，人們對道的真理的把握和領悟，就不僅僅是壹個認識或理解的問題，更是壹個更基本、更廣泛的心靈問題。心靈的自由境界。逍遙的倫理境界也是建立在心靈哲學的基礎上的。換句話說，道家正是在心性論的基礎上創立了精神自由和人性解放的理論。《莊子》說:“夫君明白，吃素，無為而返樸，持身之靈，遊走於世俗之間，妳會固乎？”“神借光，而形，是照曠。致命與享受，天地樂而萬物亡，萬物復蘇。這叫混鬼。”(天地)作為人類解放和自由實踐的理想境界，“逍遙遊”意味著訴諸心靈境界的精神超越。簡單來說，“逍遙遊”包括兩個方面:外遊天下和內遊內心:所謂“遊天下而不取其代”和“遊天下而不偏心”(外物)，其特點是“從眾”和“融合”；所謂“遊心”，即“遊心於光明，融於大漠之氣，順物自然而不容私慮”(英皇)，突出了“以德飄”和“以物遊心”的內在超越性，其根本意義在於內在精神的自由解放。對此，莊子極盡誇張之能事:“古人所射之山，有神明居住，膚如冰雪，婀娜如處女。不食五谷，吸風飲露，乘雲鬥龍，周遊世界。它的精神是凝聚的，使事物在歲月中不殘缺，不成熟。.....人也，德也，必薄萬物為壹，天下大亂，其弊如何取天下為壹物！人，物不傷人，埋頭於天而不溺，山在大旱中焦而不熱……”(《逍遙遊》)“太神奇了！大澤燒而不熱，江河寒而不寒，雷破山，風撼海而不驚。如果有，就乘雲駕月，遊四海。生死無變，形勢卻到了盡頭！”由此，我們可以窺見莊子開放的胸懷，超然的胸懷，無憂無慮的精神。面對浩瀚的宇宙，多元的世界，無情的歷史，生死的命運，弱小的個體憑借“精神高於萬物”的境界，獨立於天地。